内容提要：本文以雅斯贝的思想类型划分为基础,以韦伯的何以西方能进入现代性为问题,考察中国、西方、印度三大文化的思想类型。西方的逻各斯、中国的道、印度的梵,这三大思想类型的根本概念的具体内涵及其展开,构成了三种思想的基本向路,从而与三种文化的文化演化和历史演化,有着根本性的关联。
关键词：中、西、印思想比较;思想类型;思想结构;世界现代性进程
中国现代哲人梁漱溟1921年出版《东西文化及其哲学》,提出了中国、西方、印度在哲学上是三种不同的向路,以一种哲人的敏锐,看到了轴心时代三大地域的思想家在哲学突破中各自的特点。自此之后,论西中印思想异同者亦不断有之,如唐君毅在20世纪60年代写的《哲学概论》,是以中西印思想比较立论,新世纪初余敦康在北京大学讲《哲学概论》课程,也是以中西印思想比较立论。这里,且在前人的基础上,从一个韦伯提出历史难题来对中西印思想比较进行询问:在世界文化中,何以只要西方进入现代性进程。不过,本文在这样做时,把韦伯难题放在雅斯贝的思想史框架之中,德国哲学家雅斯贝提出,公元前700～公元前200年,中国、印度、地中海同时实现哲学突破,对人类思想具有重要的意义,以后世界思想史的演进,基本上是在对轴心时代的思想进行解释、完美、发挥,也就是说,地中海的思想,即希腊哲学思想、犹太教先知思想、波斯的琐罗亚斯德教思想,中国先秦以孔子和老子为代表的诸子思想,印度以奥义书、佛教、耆那教的思想,决定了以后世界思想的基本框架。雅斯贝的这一观念为世界学术界和哲学界普遍接受。本文结构韦伯与雅斯贝的思想,进一步问:轴心时代同时辉煌的有中国、印度、地中海,何以只有由地中海文化演化而来的西方率先进入了现代化进程?在这样问的同时,把这一提问与中国、印度、西方的思想性质关联起来,从三大思想的内在性质来解说这一问题。
一、中西印思想比较:三种不同的思想类型
从思想的类型讲,希腊的思想是哲学型的,柏拉图的辩证法和亚里士多德的逻辑学和宇宙型运思,成为主要标志;中国的思想是思想型的,儒家整合家国天下运思,成为中国思想的主流;印度的思想是宗教型的,《奥义书》、佛教、耆那教,全以摆脱轮回,舍幻(现实之幻)求真(宇宙之真)为自己的追求目标。从思想的对象讲,当三大地域的思想家面对宇宙人生仰观俯察极虑深思的时候,希腊哲学型思想的重心,具有面向外在世界求索本质真理的科学型倾向,中国思想型思想的重心,具有整合家国天下社会秩序的人伦型倾向,印度宗教型思想的重心,是求得摆脱现世之染,回到本体之净的宗教型倾向。这三种倾向的不同,造就了三种不同的思想特色。希腊思想的核心是logos(逻各斯),中国的核心思想是道,印度的核心思想是梵(Brahman)。这三类思想的核心概念,呈现了三种思想的特性。
在希腊,logos(逻各斯)就是逻辑,具体地体现为柏拉图的辩证法和亚里士多德的形式逻辑,更为典型地体现为欧几里德几何学体系。柏拉图学院的门牌写着“不晓几何,切莫入内”,欧几里德几何学用九条公理形成一个严密的体系,是一切科学的范本,也是一切思想的范本,最为精深完美地体现了希腊思想之logos(逻各斯)。柏拉图的辩证法,亚里士多德的逻辑学,欧几里德的几何学,都是明晰的、逻辑的、实在的、精致的,一句话,西方型的。
在中国,道由人(以头部代表)和道路两部分组成,是人在道中行走。道路具有路线、方向、规则,从而是理,但这规则是人在走之中呈现出来的,“人能宏道,非道宏人”(孔子)。道既可以为具体事物之道,但更主要的,是包含在具体事物之道中的天地之道,从是对以天为主的天地观察而来,天道圆,因此,中国之道不是直线的,形式逻辑的,也不是柏拉图式的辩证逻辑的,而是太极图型的,太极图一阴一阳,形成“一阴一阳之谓道”(周易)。太极图黑白两个部分,白之中有一小黑点,黑中有一小白点,阴中有阳,阳中有阴,阴阳互含,呈现了宇宙中一切事物具有一种中国式的内在关联。太极图一阴一阳之间由一条动态的曲线分开,这一太极曲线,就是中国之道的特点,曲径通幽,曲线呈道,由于这一曲线,阴之部分,随曲线完结时,化入阳之中,阳之部分,随曲线完结时,化入阴之中,“变动不居,周流六虚”(周易),“行到水穷处,坐看云起时”(王维)。因此,中国的道的运行就是如中国的龙的形象,龙既在水中,大到海小到潭都可有龙,“水不在深,有龙则灵”,又在地上,中国建筑选址的风水理论,山为龙,中国居室背后山脉绵延不断,称为“龙脉悠远”。龙还在天上,“飞龙在天”(周易),天上云雨,与龙有密切的关联。龙还与人关联,朝廷的帝王是真龙天子;还与一切动物相关:鱼龙腾跃,龙马精神,龙腾虎跃,龙蛇腾雾……而龙的形象,总是以一S型的太极曲线方式呈现出来。因此,正如西方的逻各斯从亚里士多德的形式逻辑和欧氏几何最鲜明地体现出来一样,中国的“道”由龙的形象和太极图的图形最生动地体现了出来。
在印度,梵(Brahman)是宇宙的本体,它既以一种抽象概念的方式出现,梵存在于一切事象物象之中,正如《唱赞奥义书》第六篇第十四章中的故事:
父对子说:把此盐放于一碗水中,明晨再来见我
儿子遵命而行。第二天执碗见父。
父:且将水中盐取出给我
儿看向碗中水,不知盐在何处
父:尝上面的水——怎样?
儿:咸的。
父:尝中间的水——怎样?
儿:咸的。
父:尝底面的水——怎样?
儿:咸的。
父:放下碗,你坐到我这儿来吧。
儿子坐定后。
父:你的身体犹如那碗水。在身体之中,你察觉不到那存在者,犹如在碗中你看不到水中之盐一样,但它本就存在于你的身体之内。那是宇宙之中的精妙,宇宙万有以此为自性,它就是“真”,就是神我,儿子啊,你即是他。
梵在一切事物中,就如咸在水中一样,无形无色而又确实存在,而且决定了水的味道性质。梵又以一种神的形象体现出来,不但在梵被哲学化之前,来自于宇宙之神梵天(Brahma),《梵书》说:“这个世界千真万确始于梵天,即无限的太一。”又说:“这个世界千真万确就是梵天。让人人都平静地崇拜它吧,因为人既从它之中产生,也将在它之中消解,在它之中呼吸。”而且当梵被哲学化之后,在宗教的叙述里,它还与很多最高神同一。摩罗奴者(Ramanuja,公元918～1038)说:梵与毗湿奴教的最高人格神是同一的;摩陀婆(Madhva,公元1238～1317)说:最高的梵就是毗湿奴。室利康泰(约14世纪)说,梵就是湿婆神;筏罗婆(公元1473～1531)说:梵就是大黑天神(湿婆的化身之一)(注:参孙晶:《印度吠檀多不二论哲学》,东方出版社,2002年,第10～12页。)……回到梵的宗教面相梵天上来。当清晨梵天从睡梦中醒来,睁开眼睛,宇宙和一切事物,就在这一时刻产生了。到黄昏,梵天入睡,闭上眼睛,宇宙就进入毁灭。梵天一天天的醒又睡,睡复醒,一个一个的宇宙就这样不断地生与毁、毁复生。不过,梵天的一天等于世上的43.2亿年。印度思想的宗教形式又把宇宙的不断生灭具体化为三大神:梵天(创造之神),毗湿奴(保持之神),湿婆(毁灭之神)。创造、保持、毁灭是宇宙运行和轮回的基本节奏,这一宇宙的基本节奏既可以三位主神来体现,也可以一位主神来体现,当采用后一方式,那么,创造、保持、毁灭三者在充满火焰的圆形中舞蹈,圆形边上都以一位主宰来体现,如上面讲的梵天的睡与醒。但最具印度特点是湿婆之舞。湿婆在一个圆形中舞蹈,圆形之边充满火焰,显示了宇宙运动的必然去向:毁灭。毁灭正是湿婆在三大主神中最突出的特征。湿婆用身体的四臂在进行舞蹈,右上臂的手中,拿着一面计时沙漏形的手鼓,手鼓象征宇宙的创造,在传说中宇宙万物最先创造出的是声音,手鼓又显示着宇宙舞蹈中的音乐,点点的鼓声,应和着燃烧的火焰。与火焰一道显示宇宙运行的节奏,湿婆的左手臂上,就托着一团花朵状的燃烧的火焰。火焰又是毁灭,左右两手形成的动态平衡里的右手之鼓与左手之焰,正好象征了宇宙的开端与结束,创造与毁灭。音乐是时间,沙漏也表时间,火焰的燃烧也在时间之中,又象征着宇宙在时间的节奏里有规律地保持和运行,显出了宇宙的秩序。湿婆之舞具有非常丰富的内容,这些内容都关系到印度思想的特点,这里只指出一点,印度思想之圆不是希腊的几何学式的圆,也不是中国的太极图式的圆,而是包含着丰富印度特色的湿婆之舞之圆。梵不但可呈现为抽象的概念和形象的主神,还是人最内在的本质:神我(Atman),它区别于希腊的人的具有逻辑能力和领悟理式能力的理性本质,也区别于中国的能够知天合天的心性,它本身就是人体中的具体宇宙本体的梵。正是在印度的神我概念中,体现了印度文化在本质上的出世倾向,体现了印度思想就是达到哲学突破的最高度时,也是以宗教的形式出现。在神我的概念中,可以理解,何以在印度思想中,瑜珈是体道的必须的形式和最好的形式。印度人进行思考的地点,不是在希腊式的学院中,不是在中国式的书院中,而是在神庙里和森林里。人身中的本质是神我,体现在佛教里就是人人皆有佛性和我即是佛的思想。知晓了人的本质是本就与梵同一的神我,就可以理解,何以在印度的四大种姓中,处于最高级是作为僧侣的婆罗门。只有在婆罗门身上,人的本质(神我)得到了最充分的彰显。婆罗门(Brahmanas)这个词本就是梵(Brahman)的知晓者,是知梵的僧侣(priestswhoareknowersofbrahmanorBrahman)。从印度的最高概念梵在四个方面(理论概念、宗教形象、人的本质、种姓阶层)的体现,以及四个方面与梵的关联,已经可以体会到印度思想的特色了,但用印度思想自身的话语来说,梵在这四个方面(乃至更多方面)的体现,还只是法相,而非法性。法相只是梵的可以言说的一面,法性方是梵的不可言说的一面。在希腊思想中,逻各斯这个词即是宇宙的真理,又是关于真理的言说,在中国思想中,道这个词既是宇宙真理(常道),又是关于宇宙真理的言说(可道),在印度思想里,表现为梵及其具体的呈现。这三种思想就其“同”这一方面来讲,用现代哲学的话语方式来说,都关系到本体与现象这一思维形式。逻各斯、道、梵都是宇宙的本体,但这宇宙本体之道,可道(说)还是不可道(说),这一宇宙本体的具体呈现,究竟具有怎样的性质,三种思想却完全不同,正是从这一角度,可以进一步呈现三大思想的不同特色。
二、中西印思想比较:三种不同的思想结构
先从本体与现象这一角度看。在希腊,本体论的根本概念是“有(Being)”;在印度,本体论的根本概念是“空”,在中国,表述起来比较困难,从中国自身讲,应该推出“天”,作为本体论的天,即“天人合一”中的“天”,它集现象和本体为一体,既是天运动着的现象,又是决定这一运动着的现象后面的本体,在与西方的比较中,天既是自然之天(sky)又是神性之天(heaven),是二者的合一(只用其中之一都会失去中国的本义),但从本体的角度讲,可以说它是“无”,这“无”就是老子从本体与现象的关系上立论时讲的“天下万物皆生于有,有生于无”之“无”(《老子》);也是孔子对“天”进行本质论强调时,讲的“天何言哉!四时行焉,百物生焉”(《论语》)时的那个在四时运行和百物生长后面的、无法讲出无法描述的“无”。在这一内容上,可以说,中国的本体论的根本概念是“无”,这个“无”与印度的“空”,其特点在什么地方呢?中国现代哲人熊十力《新唯识论》中说,区别在于,中国在讲本体论的“无”时,强调“有无相生”,在儒家,又特别重视“有无相生”中由“无”(天)中化生出来的“有”的实在性和重要性,即强调天地之间的家国天下的重要性。而印度思想则在根本性上太重本体之“空”而轻视现象之“色”。因此,从比较思想的角度看,一言以蔽之:西方的根本概念是“有”,印度的根本概念是作为“空”的“无”,中国则虽以“无”为本体但同样重视由无而来的“有”,是二者兼顾的“有无相生”。
三、中西印思想比较,进一步提问
然而,人类思想史上产生的这三种不同的思想类型对人类的意义,现在还没有得到深入的思考。这里且在韦伯问题与雅斯贝问题的基础上,加提一个方东美的问题,方东美感到相当遗憾的是,如果当代亚力山大帝东征时不只限于到达印度,而来到了中国,或者,如果张骞通西域时达到了罗马,中国和西方有了深入的文化交流,特别是有了深入的哲学交流,那么,世界的面貌就是另一种模样了。从方东美提问的背景,可以设想,中国在宋代开始了文化转型,消费化的都市出现了,市民阶层出现了,商业经济有了极大的发展,特别是海外贸易有了极大的发展,而在思想界却出现的是理学,是一种存天理、灭人欲的内转趋向,而这一趋向,代表了中国本土思想与佛教思想的升级型的结合,同时,唐代以禅宗为代表的呵祖骂佛、我即是佛的思想解放运动只局限在宗教领域,代表了中国本土思想与印度佛教的另一种升级型结构,而这两种思想升级,都未能让宋代极好的政治、科技、经济、文化形势朝向世界现代性进程的提升。同样,西方的现代性进程完全是在地中海文化的斗争性的基础上进行了,以殖民扩张和领土征服的方式进行,倘若中国与西方在亚历山大时代和张骞时代就有了思想的交流,也许由西方引领的世界现代性进程会以另一种方式进行。这样整个世界史的演进将会是另一种面貌……然而,历史是没有假设的。不过,方东美的遗憾,却为我们思考中、西、印的思想差异,以及这一思想差异对人类思想的意义,提供了具有无限遐想的启发。
