尽管马克思在其著作中没有对“需要”问题做出过集中而系统的论述，但在撰写《1844年经济学哲学手稿》及《资本论》等著作时，马克思却是十分重视人的需要问题的。由于需要与经济学问题具有本然的相关性，因而人们往往相沿成习地认为，需要在马克思那里至多只是一个经济学问题，而与政治哲学是相去甚远的。然而问题在于:马克思的经济学研究与英国古典经济学分道扬镳之处，也就在于前者是有一个明确的政治指向的。故而，内置于马克思经济学研究的那些范畴，恰恰也是置于政治哲学问题域中的。马克思的需要理论也不例外。可以这么说，只有从政治哲学的视角对马克思的需要理论进行考量，我们才有可能真正把握住这一理论的实质内容，否则，我们会很容易流于一种似是而非的皮相之见。与此同时，我们要将当前方兴未艾的马克思政治哲学研究向微观层面推进，也很有必要从需要理论中寻找新的突破口。
一、自然需要与权利话语
从字面意义来看，需要往往首先指向人的自然需要，即人对满足其生存与生活所必需的食物、饮水、住房、繁殖等条件的依赖与需求。在马克思那里，自然需要是一个基础性的范畴。马克思考察历史的起点，就是自然需要范畴，即对人的衣食住行的关注。在《德意志意识形态》中，马克思与恩格斯曾反复重申:“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的对其他自然的关系。……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”［1］519“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是:人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”［1］531将自然需要确定为考察历史的起点，马克思由此创立了历史唯物主义。恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中，对此做出过言简意赅的概括:“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实:人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等;所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”［2］601问题在于:在马克思那里，自然需要固然是一个与历史唯物主义紧密相关的范畴，甚至是其根基性的理论范畴，但这个范畴与政治哲学是否也存在一种直接相关性?答案是肯定的。而对于这个问题，需要结合思想史来加以解析。众所周知，在古代社会，如在古希腊社会中，自然需要是一个等而下之的概念。以柏拉图的理念世界为标准，但凡是感性世界的事物，都是不确切的、不真实的。而与德性相比，人的自然需要则更是人的心灵中无理性的或者欲望的东西，这些东西往往会遮蔽正义的眼睛和智慧的光芒。这种对自然需要的贬抑，到了近现代社会发生了根本倒转。近现代人们追求的最高贵的东西，已经不是古代人那种遥不可及的德性王国和目的世界了，而是人的最实际的物质生活。于是，不为柏拉图所看重的那个世俗的感性世界，开始成为人们生活的主宰。与这种变化相对应，如果说古代人根本不可能基于自然需要来界定政治法则，那么近现代人则开始要求从自然需要中推出政治的基本规则。正因如此，西方近现代政治哲学家在建立权利、自由、正义概念时，几乎都要将问题还原到人的自然需要上，自然需要这一范畴，由此也便成了近现代政治哲学的轴心。自然需要之所以成了近现代政治哲学的理论轴心，更根本的原因在于，当人们面对自然物品时，必然存在对于自然物品的占有与分配的问题。所以从自然需要来看，近现代政治哲学核心主题即是财产权与分配正义问题。最早从自然需要发出来论述财产权与分配正义的哲学家大概是洛克。在《政府论》中，洛克这样说道:“土地和其中的一切，都是给人们用来维持他们的生存和舒适生活的。土地上所有自然生产的果实和它所养活的兽类，既是自然自发地生产的，就都归人类所共有，而没有人对于这种处在自然状态中的东西原来就具有排斥其余人类的私人所有权;但是，这些既是给人类使用的，那就必然要通过某种拨归私用的方式，然后才能对于某一个人有用处或者有好处。野蛮的印第安人既不懂得圈用土地，还是无主土地的住户，就必须把养活他的鹿肉或果实变为己有，即变为他的一部分，而别人不能再对它享有任何权利，才能对维持他的生命有任何好处。”［3］洛克根据人的自然需要直接提出了权利问题，同时也间接指涉到了分配正义问题。洛克论述权利的路数不仅为英国古典经济学传统所直接延续，同时也为谙知英国经济学传统的黑格尔所继承。黑格尔虽然指出“所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性”［4］50，达到外在的直接性和客观性，但外在的直接性和客观性却显然又是与人的自然需要不可分离的。进而论之，所有权在黑格尔看来，是体现在市民社会中的一种客观定在。而市民社会则被黑格尔直接界定为“需要的体系”，也就是“通过个人的劳动以及通过其他一切人的劳动与需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足———即需要的体系。”［4］203然而黑格尔又指出，需要的体系只是市民社会的第一个环节，其第二个环节是包含在这一需要的体系中的自由这一普遍物的现实性，即通过司法对所有权的保护。所以，从市民社会第一环节过渡到第二环节后，洛克的问题重又呈现出来了。由此可见，黑格尔关于权利的确证，也是在理解人的自然需要之后才发生的事情。对于马克思而言，对人的自然需要的关注不仅让他把握住了理解历史的真实起点，并由此创立了历史唯物主义，同时也提出了洛克与黑格尔所论述的问题，即人的自然需要恰恰蕴含着现代人以财产权为核心的权利体系。不过，人们一般会认为马克思是决然拒斥权利观念的，如加拿大学者威尔•金里卡就说:“马克思相信，共产主义将不再需要自由主义思想中的大多数基本概念和范畴:权利、宽容、代议制民主、反对派政党、法治以及市场。”［5］金里卡的观点无疑是对的，因为马克思的确在《论犹太人问题》《哥达纲领批判》等著作中对权利进行了批判。但马克思对权利的批判是指向自由主义的，而对权利本身，他则在一定意义上予以认可。比如，在《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》中，马克思就强调:“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟。”［6］112既然在马克思看来，认识到产品是劳动能力自己的产品是一种了不起的觉悟，那么显而易见，所有权这个概念在他对资本的批判中就已经确立起来了。进而论之，这个在资本批判中确立起来的所有权概念，其实首先就是针对工人的自然需要而提出来的，因为马克思强调:“劳动者在经济上受劳动资料即生活源泉的垄断者的支配，是一切形式的奴役的基础，是一切社会贫困、精神沉沦和政治依附的基础;因而工人阶级的经济解放是伟大的目标，一切政治运动都应该作为手段服从于这一目标。”［2］226基于人的自然需要来确立权利意识，是马克思对资本进行批判的一个基础性层面的问题。这个问题的实质在于:自然资源是人的生活和生产的先决条件，在这一条件下所展开的人的劳动作为一种对象性的活动，本是创造属于劳动者本身的需求环境的，然而在资本条件下，劳动者与自己的需求之间只能是一种异化的关系:“工人越是通过自己的劳动占有外部世界、感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料:第一，感性的外部世界越来越不成为属于他的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料;第二，感性的外部世界越来越不给他提供直接意义的生活资料，即维持工人的肉体生存的手段。”［1］158“社会的最富裕状态，这个大致还是可以实现并且至少是国民经济学和市民社会的目的的理想，对工人来说却是持续不变的贫困。”［1］124从马克思对资本的批判中，我们可以看到，根据自然需要来确立权利意识，马克思既与近现代政治哲学家表现出同质之处，更与后者存在根本异质:洛克以降的近现代政治哲学家只是注意到了权利的自然基础，而遮蔽了权利的社会基础;经由资本批判，马克思在权利的自然基础上，最终看到的是权利的社会基础，即由自然需要而形成的权利，在何种历史和社会条件下才是可能的。
二、社会需要与普遍价值
近现代自由主义政治哲学家和英国古典经济学家在通由人的自然需要来确证人的权利和自由时，是将个体的生活经验作为基本分析单位的，因而“社会”在他们的眼中，只不过是无数个体的集合。这样，真正从属于社会共同体的那种普遍利益和普遍价值，其实是缺失的。这种状况在自由主义大行其道的时代，就已经受到来自自由主义外部和内部的质疑与校正，这使自然需要上升到了社会需要的层面上。例如，卢梭提出“公意”概念、休谟提出“正义”范畴，都是力图解决这个问题。而黑格尔在《法哲学原理》中的指认，更是触及了这个问题。黑格尔指出，从自然需要固然可以引申出财产权这一理性定在，但“自然需要本身及其直接满足只是潜伏在自然中的精神性的状态，从而是粗野的和不自由的状态，至于自由则仅存在于精神在自己内部的反思中，存在于精神同自然的差别中，以及存在于精神对自然的反射中”［4］208。由于精神与自然存在层级的差别，故而，人的需要便是多样化的、分层次的，至少在人的自然需要得到满足的边界上，就存在社会需要。也就是说，“需要和手段，作为实在的定在，就成为一种为他人的存在，而他人的需要和劳动就是大家彼此满足的条件。当需要和手段的性质成为一种抽象时，抽象也就成为个人之间相互关系的规定。这种普遍性，作为被承认的东西，就是一个环节，它使孤立的和抽象的需要以及满足的手段与方法都成为具体的、即社会的。”［4］207黑格尔提出社会需要概念的政治哲学意义，就在于从权利的个体化状态上升到社会化状态，从而将个体利益纳入到普遍利益的框架加以审视，这是有助于克服权利的任意性与变异的。这是因为，“社会需要是直接的或自然的需要同观念的精神需要之间的联系，由于后一种需要作为普遍物在社会需要中占着优势，所以这一社会环节就含有解放的一面，这就是说，需要的严格的自然必然性被隐蔽了，而人就跟他自己的、同时也是普遍的意见，以及他独自造成的必然性发生关系，而不是跟仅仅外在的必然性、内在的偶然性以及任性发生关系。”［4］208可以说，正是由于明确提出了社会需要的概念，黑格尔才在政治哲学上集中解决了洛克以来始终困扰政治哲学家的个体利益与群体利益、个体价值与普遍价值之间的矛盾。当然，这种解决由于是在概念的统摄下实现的，所以虽然在一定意义上切中了问题，但终究是非根本的、不彻底的。卢梭、休谟及黑格尔所看到的问题，也是马克思政治哲学论述的核心论题。当英国古典经济学家在个体的自然人的意义上来把握人的活动及本质时，马克思却深刻提出了这样的问题:“活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的;因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人。”［1］187显然，马克思在这里提出的问题是:人的自然存在只有在社会中才可能是“人的合乎人性的存在”，人的存在的自然基础只有在社会框架中才是真实可靠的。如果说马克思在这里同样提出了社会需要的问题，那么马克思并不是在脱离历史经验的前提下来提出这一问题的，而是直接指向了现代市民社会的根本矛盾:在现代市民社会结构中，按照英国古典经济学家的观点，每个人在追求自己私人利益时，也就不知不觉地为一切人的私人利益和普遍利益服务，所以市民社会中的个体既是利己的，也是利他的。但与此相反，马克思指出，当现代市民社会中每个人都在追求自己的私人利益时，实际情况是:“每个人都互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。关键倒是在于:私人利益本身已经是社会所决定的利益，而且只有在社会所设定的条件下并使用社会所提供的手段，才能达到;也就是说，私人利益是与这些条件和手段的再生产相联系的。”［6］50毋庸置疑，马克思从社会需要的视角指认现代市民社会的矛盾，已在根本上关涉到如何在私人利益与普遍利益、个体价值与普遍价值之间加以排序这个黑格尔式的政治哲学问题了。不过，马克思是通过把握现实市民社会中“人”与“公民”的二重分裂来加以阐述的。马克思深刻地指出，作为需要、劳动、私人利益和私人权利的领域，市民社会在政治解放的意义上，实际只是将“人”的身份和人权内在地证立了起来，而政治共同体意义上的“公民”的身份和公民义务却由此被降低为前者的附庸。即“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段;因此，citoyen［公民］被宣布为利己的homme［人］的奴仆;人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下;最后，不是身为citoyen［公民］的人，而是身为bourgeois［市民社会的成员］的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”［1］43马克思这一指认暗含的意思至少包括:在纯粹自然需要意义上凸显出来的人权，实际只是一种建立在个体生存价值上的权利。这种权利正是由于以自然人的需要为载体，因而必然是利己的、排他的。然而，人是作为社会存在物而存在的，除了政治解放意义上“人”的身份，还有“公民”的身份;除了利己的人权，还有利他的公民义务。所以，如何超越利己的自然人的局限而进入互利共生的社会共同体，进而在这种互利共生的社会共同体中满足人们的自然需要以及实现人们的自然权利，便成为马克思政治哲学思考的核心课题了。我们从马克思的这一政治哲学中，虽可直接看到他与黑格尔的关联，但马克思在黑格尔基础上所形成的推进，却是更根本的:黑格尔由于是在精神的环节上来理解社会需要与普遍权利，所以，他虽然像马克思与恩格斯在《神圣家族》中所说的那样，“常常在思辨的叙述中做出把握住事物本身的、现实的叙述”［1］280，因而在一定程度上，切中了现代市民社会的某些实质性问题，洞观到了现代市民社会的某些实质性矛盾，然而，从精神出发又落归于精神的思维循环，最终不能使黑格尔触及个体价值与普遍价值之对立的根本，而马克思却因为从精神的形而上学走向了对现实历史的深刻批判，所以才看清了黑格尔所根本不可能看到的问题，即个体价值与普遍价值之间的对立，并不是发生在同质的自然人之间的，而根本就是对抗性的社会结构之深层矛盾的体现。
三、人的自我实现的需要与超越性政治
由马克思论述自然需要以及社会需要可知，他的需要理论实际是在资本批判的路数上构建起来的，这便直接指向这样一个实质性的问题:在资本的统治下，人虽然在一定意义上满足了自然需要，然而人的深层次和高位阶的需要却始终处在一种被遮蔽的状态之下，这导致人的需要的贫瘠和空乏。推进一步说，在马克思看来，如果说在资本统治下人的需要的贫瘠和空乏导源于自然需要对其他需要的遮蔽，那么自然需要除了遮蔽社会需要，同时也将人的更高层次的需要遮蔽起来。这个更高层次的需要，是指人超拔于“物”而成为“人”的需要，即人的自我实现的需要。从“元理论”的视角来看，人之所以会有自我实现的需要，是因为人是区别于动物的有意识的类存在物。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对此是这样说的:“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。……动物的生产是片面的，而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产;动物只是生产自身，而人再生产整个自然界;动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造。”［1］162－163从马克思的论述可知，人之所以有自我实现的需要，是因为人不像动物那样与自己的生命活动直接同一，而是超出了动物的自然性，走向了属人的创造性，所以人也就不会只是局限于低级的、肉体的、自然的需要，而是有一个实现人之为人的更高祈向的要求。通过厘定“元理论”问题，马克思发现了资本统治下人的自我实现的需要被降低为动物式的自然需要的“异化”:在资本条件下，“人(工人)只有在运用自己的动物机能———吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等———的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西”［1］160。人的东西与动物的东西相互置换，作为一种异化状态，实际也就是马克思所指认的“把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”［1］163的异化，即人同自己类本质的异化。《1844年经济学哲学手稿》中的这种指认，随着马克思对商品使用价值与交换价值、活劳动与死劳动之二重性及其关系的更深入分析，转换为他对资本这一抽象统治的更根本、更彻底的批判。而当马克思指证“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”［7］时，他对资本这一抽象统治的批判，不仅指向活劳动被对象化劳动所占有的剥削实质，同时又指向人被资本这一既公开又隐秘的“物”所占有从而丧失自我本质的异化关系。所以，在《资本论》及其手稿中，马克思对资本的批判至少涉及两个方面的问题:一是对私有财产制度中工人与资本家对立关系的指认，二是对商品拜物教中人与物对立关系的质询。从后一方面来看，人的自我实现的需要，是马克思从《1844年经济学哲学手稿》到《资本论》的经济学研究始终坚守的一个立论支点和批判基点。在自然需要和社会需要的向度内，马克思提出的都是现实性的政治哲学问题，这样的政治哲学问题，从现代性这个问题域来看，与马基雅维利以降所形成的种种政治哲学至少具有“外观”上的相似性。比如，马克思从社会需要概念所推出的共同体范畴，与当代社群主义者所倡导的共同体范畴，就具有这种“外观”上的相似性。就此而论，马克思似乎就特别符合施特劳斯为他贴定的标签，即他是一个从“历史主义”维度来推进现代性的政治哲学家，与马基雅维利存在某种“隔代遗传”的关系。然而，有趣的是，除施特劳斯这样的另类，马基雅维利之后的几乎所有政治哲学家，都是从肯定自然意义上的“物权”出发来提出问题的，但马克思提出的人的自我实现的需要，却显然与这一理论路数存在着某种“对抗性”。其实在这里，我们发现了施特劳斯所指认的问题之外的另一个问题，这就是除现实性维度，马克思政治哲学还存在一个无法以现实性标准来加以衡量的超越性维度。质言之，在政治哲学的视域内，由人的自我实现的需要所推出的，乃是一种反拨现代、回归古典的超越性政治。对此，如何具体把握?阿伦特曾这样说道:“在马克思哲学中，柏拉图和亚里士多德带来的‘开始’，由于将马克思逼到充满矛盾的结论中去，而显示出其生命力，而且还在平时被称为乌托邦的马克思学说中占据了位置。”［8］阿伦特所揭示的深刻问题是，大致由柏拉图所开启的古典超越性政治哲学传统，虽然在马克思这里被中止，但马克思却在勾画未来理想社会的蓝图时，在一定意义上又折返到被他所中止的超越性政治哲学传统。阿伦特这一说法的根据是，马克思对“闲暇”的描绘，几乎就是亚里士多德问题的现代版本。不过，在人的自我实现的需要范畴中，我们同样可以找到证据，来证实阿伦特的论见。在《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》中，马克思指出:“古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗?财富不就是人对自然力———即是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力———的统治的充分发展吗?财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗?……在资产阶级经济以及与之相适应的生产时代中，人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚化;这种普遍的对象化过程，表现为全面的异化，而一切既定的片面目的的废弃，则表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身。因此，一方面，稚气的古代世界显得较为崇高;另一方面，古代世界在人们力图寻求闭锁的形态、形式以及寻求既定的限制的一切方面，确实较为崇高。古代世界是从狭隘的观点来看的满足，而现代则不给予满足;换句话说，凡是现代表现为自我满足的地方，它就是鄙俗的。”［6］137－138在这段论述中，马克思提出的核心观点是，古代以人为生产的目的，比现代以生产和财富为人的目的要崇高很多。毋庸置疑，马克思提出这一观点已经表明，他从人的自我实现的需要出发，在现代资本统治的历史境遇中，重新绘制了柏拉图理念论传统以目的世界为最高祈向的超越性政治的图景，从而将发端于马基雅维利的现代性政治哲学提升到一个高级界面。由上可见，马克思在自然、社会以及人的自我实现三个不同层面上建构起来的需要理论，实际已经越出了纯粹经济学的边界，从而进入到比纯粹经济学远为复杂的政治哲学的问题域，在立体性的思想结构中彰显出丰富的政治哲学意蕴。
作者：李佃来 陈权 单位：武汉大学哲学学院
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