作为分析马克思主义的重要代表人物，G．A．科恩不仅基于分析哲学的方法对马克思哲学的历史唯物主义做出了“清晰严密”的重构，从而开辟了唯物史观阐释的新路径，而且还在政治哲学领域当中对社会主义平等主义做出了有力的辩护，并因此被广泛誉为“平等主义的良心”①。应当说，科恩从对马克思的历史理论的研究转向对社会主义平等主义的辩护，有其深刻的理论根源。在科恩看来，依据传统马克思主义关于历史必然性的理解，平等以及平等原则似乎是处于历史视野之外的。因为传统马克思主义者相信随着从资本主义到社会主义的过渡，经济上的平等是历史地不可避免的，因而平等的实现是历史发展的必然结果，这一点无须从道德上加以阐明。然而，自由主义者却看到了传统马克思主义上述信念的缺陷，即在以市场经济为基础的当代资本主义社会，社会主义的激进平等何以在道德上是正确的，也就是说，究竟是什么使得它在道德上具有约束力。为了回应自由主义的诘难，科恩认识到，虽然社会主义的平等原则是正确的，但是马克思本人及其追随者并没有对这一原则进行条分缕析式地梳理和论证，因而基于当代社会实践从道德原则上论证社会主义平等原则的可欲性和可行性就是紧迫的和重要的工作。由此，基于对传统马克思主义哲学关于平等问题的反思，科恩力图从道德原则上为马克思主义理论奠定更为坚实的规范性基础。
一、“野营旅行”的思想实验
为了直观和方便地阐明社会主义在道德上的优越性，科恩首先设想出一个野营旅行的思想实验。在这一实验中，他提出了两种状态的旅行方式及其各自遵循的不同原则，并在道德直觉的层面上论证了平等共享原则相对于市场原则的优越性。第一种模式遵循平等共享原则。假设在一次愉快的野营旅行期间，每个人因其自身的条件、能力和占有的资源不同，因而在旅行中分别扮演不同的角色，如有人采摘果实、有人钓鱼、有人做饭等;在旅行过程中，参与者自愿拿出私人拥有的物品共同使用，如食物、水等。无论是为大家服务的人，还是提供食物的人，都自愿在这种共同控制之下互相协助，不会精确地计较个人的付出与应得回报(如某人去钓鱼，但是并不要求必须自己先得到最好的鱼等)。参与者对什么人在什么时候、什么情况下和为什么要使用什么都能给予充分的理解，并且允许个体之间差异的大量存在。第二种模式遵循市场原则。在这里，人们要“基于市场交换和对所需用具的严格私有的原则上”［1］参与旅行。在旅行过程中，获得与付出必须完全等值，或者付出者要求自身必然具有优先选择权(如某人去钓鱼，就要求必须自己先得到最好的鱼等)，每个人只能享受自己所处角色在旅行当中扮演的身份所提供的便利，其他人如果想要与之共享，必须经过严格的商议，同时只能通过使用等值的便利与其交换才能获得允许。在此种情形之下，参与者无法理解和容忍其中差异的大量存在，并且一切皆按照市场的交换原则行事。在上述两种野营旅行中，通常前者在道德直觉上被认为是一种好的旅行方式。而这样一个好的旅行模式(即平等互惠的模式)借以运行的原则正是科恩提出的社会主义的原则，即社会主义的平等原则和共享原则。但是，野营旅行仅仅是一个小范围的简单环境，所以，如果将这种社会主义的原则普遍运用到现实复杂的社会环境中，其是否可行仍然是一个值得思考的问题。考虑到这一点，科恩进一步深入剖析了社会主义平等原则对于资本主义市场原则的优越性。
二、共享原则何以拒斥市场原则
尽管科恩试图以思想实验的方式表明社会主义原则相对于资本主义原则的直观优越性这一点十分重要，但是更为重要的是，他并没有仅仅停留在直观呈现这一层面，而是进一步深入到当代政治哲学关于平等论争的语境中，从而为社会主义平等主义的优越性做论证。诚如段忠桥教授所言:“如果仅从表面上看，当代西方政治哲学各个流派之间的纷繁复杂、艰难晦涩的争论都是围绕平等这一主题展开的，但只要将它们各自的哲学话语与现实社会联系起来我们就不难发现，它们的争论说到底都是围绕如何解决二战后资本主义世界出现的新的社会矛盾而展开的，而其争论的核心问题是如何对待现存的资本主义制度。因此，罗尔斯的左翼自由主义平等主义说到底是为对资本主义加以改良的福利国家做辩护，诺齐克的自由至上主义说到底是为最大限度依赖市场的更为纯粹的资本主义做辩护，而科恩的社会主义平等主义说到底是为取代资本主义的社会主义做辩护。”［2］这就意味着，为了深入把握科恩关于社会主义平等主义的辩护，就不能不将科恩所支持的原则与自由主义所支持的原则进行有效比对，而事实上，科恩也是这样做的。在自由主义阵营那里，其所主张的平等原则都是基于资本主义的市场原则而起作用的。而科恩所主张的社会主义平等原则却是以社会主义的共享原则为基础和动力的。在科恩本人的论述当中，他区分了三种主要形式的机会平等:资产阶级的机会平等、左翼自由主义的机会平等和社会主义的机会平等。首先，资产阶级的机会平等指的是右翼自由主义宣称的机会平等，即“通过消除因权利分配和因抱有偏见和其他有害的社会观念所引起的对机会的限制，扩大了人们的机会”［3］，其发展的极端形式就是以诺齐克为代表的自由至上主义。诺齐克提出“自我———所有权命题”，认为平等的实现只能以不正义为代价，因为保证和维持平等必定要侵犯人的自我———所有权。基于此，诺齐克的主张实是在为最大限度依赖市场的更为纯粹的资本主义做辩护。其次，左翼自由主义的机会平等在资产阶级机会平等的基础上又“超出了资产阶级的机会平等。因为它还使自己反对那种资产阶级的机会平等尚未涉及的由社会环境造成的限制性结果，即由出生和培养的那些环境造成的限制性结果。那些环境的限制不是通过分配低等的地位给它们的受害者，而是通过使他们在实际上不利的条件下劳动和生活……一旦左翼自由主义的机会平等得以充分实现，人们的命运就由他们的天赋才能和他们的选择所决定，因而，也就不再由他们的社会背景所决定。”［4］在科恩看来，虽然一些自由主义的理论家把目光投放到由于天赋的不平等所造成的社会机会的不平等上———如罗尔斯的“差别原则”②等———并致力于改变这些由于自然的差别造成的社会后果，但是他们仍然默认了“任意因素”对人们命运的极大影响。就罗尔斯而言，他提出了两种为实践理想生活所必需的“基本益品”———社会的基本益品和自然的基本益品③，但是事实上，罗尔斯却完全依据于社会的基本益品对最不利者的地位进行界定，而没有把人们所拥有的那些自然的基本益品作为确定最不利者的因素。对此，金利卡分析指出，对罗尔斯而言(在当下的语境里)，如果两个人拥有同样多的社会基本益品，就算其中某人智力较低、有身体缺陷或精神障碍，两个人也有同样的利益处境。如果某人在社会益品方面比他人稍微多一点点优势，按照罗尔斯的标准，他也更为有利———即使，稍微多一点点的额外收入并不足以抵消他为自己的自然劣势而负担的支出，如为医治疾病的支出，或为残障添加特殊装置的支出。［5］最后是作为社会主义的机会平等。如果说左翼自由主义的机会平等是对社会的不利条件的纠正，那么社会主义的机会平等就是进一步对那些不可改变的条件，即那些属于天赋的或生来的不利条件所产生的不平等的结果的纠正。因为“这种不平等是由作为非正义的更深层根源的天赋差异引起的，它超出了由非选择的社会背景强加的不平等，因为天赋的差异同样是非选择的。”［6］也就是说，社会主义的机会平等所克服的障碍就是所有科恩称之为“非选择的不利条件”，即“当事人本身不能被合理地认为对其负有责任的不利条件，无论它们是反映社会不幸的不利条件还是反映自然不幸的不利条件。”［7］在科恩看来，社会主义的平等原则有时候会产生两种倾向，即因使人悔恨的选择而产生的不平等和因选择运气的差别而产生的不平等。④如果社会主义要展现那些使“野营旅行”有吸引力的社会主义特征，社会主义机会平等的这两种倾向就必须由共享原则来调节。［8］通过对上述三种机会平等的分析，科恩指出，共享原则与市场原则背后的道德动机有着本质的差异，正是这种差异使得共享原则对于市场原则的拒斥成为可能。共享实际上建基在一种人性善的假定之上。不可否认，作为一个为他人服务的人，我们自己也希望被他人服务，并且我们都在这种互相服务中得到满足的期望。但是，这里的互惠共享与市场动机中所期望的互惠共享存在着根本差别。在资本主义的市场动机推动下，亚当•斯密提出其著名的“看不见的手”的理论之后，我们似乎将个人德行的自私和趋利导向成功地应用到了市场经济当中。科恩明确指出，这种趋利导向背后的动机是贪婪和恐惧，即“我服务于他人或者是为了得到我所希望的某种东西……或者是为了保证我试图避免的东西能够避免”［9］。而作为社会主义的共享原则，则是基于慷慨奉献的道德基础的。一个非市场的合作者喜爱的并不是由于这种合作所带来的利益，而是合作本身就是目的。这样的合作无疑是自由的。众所周知，一个人的活动之所以能被称之为是自由的，即是因为其活动以其活动本身为目的。在共同互惠下，我们之间的关系不是市场的工具性的关系———在这种关系中我付出是因为我得到，而是非工具性的关系———在这种关系中我付出是因为你需要或想要，在这种关系中我从你那里期待的是类似的慷慨大方。［10］人的本质是社会关系的总和，在任何类型的社会中，都必须相互供应。而社会主义的共享原则与资本主义的互惠原则的不同之处在于，人作为社会活动的主体和出发点，其初始的动机是完全不同的。从根本上讲，资本主义的市场关系下人们进行生产活动的动机只关心自己而不关心其他人。每一个人与他人的合作不是因为人们认为这种合作本身是一件好事，也不是因为人们期待着一种共同的成功，而是因为所有人都试图获得私利，并且他们都知道只有合作才能获利。社会主义的共享原则反对资本主义市场的这种交换的动机———贪婪和恐惧———并且在努力建构一个以慷慨为动机的社会运转模式。如此一来，社会主义的共享原则便通过一种形成社会发展动力的道德之善拒斥了资本主义的市场原则。然而，社会主义平等原则本身却面临着种种质疑，为了回应这些质疑，科恩进一步区分了社会主义的可欲性与可行性问题。
三、社会主义的可欲性与可行性区分
自由主义对于社会主义的平等原则的最大质疑是社会主义的平等原则是否真的具有吸引力?个体是否具有选择的权利，即使这种选择的结果是不平等甚至是工具性地对待他人?面对这些责难，科恩指出:“这种批评似乎弄错了对象”［11］。在社会主义的原则中并非不存在个人选择的权利，只不过社会主义的原则更加关心的是在自愿接受个人的选择必须与其他人的个人选择完全协调这一限制，尤其是，在市场社会中，其他人的选择也对每个人对自己选择的追求有重大的限制。而批评者显然忽略了这样的限制，即我们在做出选择时必然要考虑结果，如果我们承认追求平等始终在道德上是正确的，并且能够带来令所有人都满意的结果，那么我们为什么不这样选择?不可否认，“野营旅行”的确有自身的一些限制性特征:诸如其范围仅仅是限定在朋友之间，并且旅行本身是一种闲暇阶段的消遣活动。这相关于社会主义的可欲性和可行性问题。就可欲性而言，这些体现在消遣活动中的平等和共享在社会的其他领域和环境是否仍然有效就会受到质疑。然而在科恩看来，这种质疑似乎也同样搞错了对象。因为是否有效已经超出了社会主义原则可欲性的提问范围，而部分地涉及到科恩要回答的下一个问题，即社会主义原则的可行性问题。对此，科恩指出:“对于我与之有任何交换或其他形式联系的每一个人，我都应以友谊为特征的互惠的态度对待他们。而一般意义的社会友谊，即共享，就像友谊一样，不是一种‘非全有即全无’的事情。当更多的而不是更少的共享出现在社会中时，这无疑是受欢迎的事情。”［12］批评者们也许会进一步考虑“可欲性”是否能够说明“可行性”，即是说，社会主义原则被证明是可欲的，但不能因此直接推出社会主义原则是可行的。资本主义的市场机制已经证明，我们很容易利用人的自私本性去达成一个由贪婪和恐惧作为市场运行的动机去完成的生产秩序，但是我们却忽略了，或者说，我们还没有尝试怎样运用人类本性的另一面即慷慨去转动社会经济的车轮。科恩对此做出了进一步的回答。科恩认为，在社会主义是否可行这一问题之上，我们应该克服两种障碍。第一种与人的本性的限制有关，即人们能否摆脱自私;第二种与社会技术的限制有关，即倘若人们能够做到足够慷慨，我们是否能够利用这种慷慨来运转社会经济。他说:“这里讲的可行性问题不是社会主义是否直接可以实现的问题……现在说的可行性问题是，如果我们确实能够实行社会主义，那它是否会行得通，是否会稳定”。［13］在这种意义上说，社会主义的实现不是“不可行”的问题，而是“如何设计”的问题。科恩对此说道:“我们的问题是设计的问题。它也许是一个无法解决的设计的问题，而且它无疑是一个被我们自私的倾向所烦恼的设计的问题，但它却是一个设计的问题，所以我认为这是一个我们已经把握到的问题。毕竟，(几乎?)每一个人都既具有自私的倾向，也具有慷慨的倾向”。［14］可见，科恩批评了那种实际上是基于自私的过度膨胀促使一种经济制度得以运行的运行机制，认为人们所践行的资本主义的市场原则只不过是一种所谓的“适应性选择”⑤;而一个良性的好的社会是一个能够将平等、共享和正义扩展到整个社会生活的社会。毫无疑问，20世纪的历史鼓励了一种通过贪婪和恐惧的动机作为提高生产能力的最便捷方式的思维模式，这无疑提高了社会的生产效率，极大地促进了社会的发展。然而问题在于，社会发展显然不能仅仅考虑生产效率的问题。因为社会的生产效率仅仅是一种价值而已，在规范性上不能仅仅以坚持效率价值而牺牲平等和共享价值。可以说，科恩为我们提出了另一种思考方向:“我们为什么不应当为了后者而对前者做出牺牲呢?”［15］这将是社会主义得以运行的道德动力机制。
四、道德辩护的意义及局限
科恩阐明了真正的平等和自由应当在实践当中得以完成，并且最终在人类社会消除异化从而得到最终解放的进程当中得以实现的观念，具有重要的理论价值。特别是，科恩并非从一个假想的“野营旅行”的模型当中来寻找确定的社会主义的构建条件和具体方式，而是以“野营旅行”的可能性方式提出了一种平等观，并通过这样一种平等观来批判资本主义平等原则在道德上的自私与贪婪。在一定意义上说，科恩的确找到了一种既能够兼容社会主义的慷慨的平等原则，同时还可以被所有处于平等地位的人接受的解决方案。但是，科恩的理论也并非没有局限性。一方面，他本人没有完成上述解决方案，也没有提供一个与罗尔斯的理论完全相异的分配正义理论。在这一点上，金利卡就始终认为科恩仍然是一个左翼的自由主义论者，并指出“许多新近的(虽然不是全部的)左翼的正义理论，包括科恩在内，他们将自己的理论工作放置在一个宽泛的自由主义的框架内。”［18］另一方面，科恩在如何实现社会主义道德这一关键问题上选择避而不答，也部分地说明了分析哲学方法在解决现实问题上所突出的缺陷。此外，虽然科恩极力地想证明:“如果一个人要拯救平等，而正义又要求平等，那么，在这个意义上，并且在这一限度上，这个人就是在拯救正义。”［19］但是，科恩还是没有摆脱由于将平等和正义进行静止的辨析而导致的在结果上的不协调。科恩的批判某种程度上存在着内在的矛盾，这种情况通过其在《自我所有、自由和平等》所列举的“弱智资本家与快乐的工人”⑥的例子就可见一斑。科恩对此曾指出:“从平等的角度来看，在这种情况下，任何人都不得死去，工人拥有足够的劳动力，能够养活自己，还能够养活那个没有他的帮助就无法存活的人，这对他来说是一种运气。而那位弱智的资本家由于拥有资本，从而拥有了从工人那里获取生存物质的权力，并且在这种极端的情况下，他拥有和使用这种权力并没有什么不妥，这对他来说也是一种运气。剥削他人是不公正地利用他人。那位弱智资本家利用了那位快乐的工人，但这种利用并不是不公正的。”［20］事实上，这里就科恩自己的理论来说，存在着某种程度上的前后不一致。因为科恩在批判罗尔斯的过程中，他正是从道德动机上极反对并驳斥了罗尔斯的激励论证。然而科恩在这个例子里却没有考虑道德动机，而是单纯从利益来思考关于平等分配的问题。若想保持科恩前后理论的一致性，我们更应当坚持以道德的正义原则使得弱智资本家得以平等的获得生存权利。出于真正的正义的原则就应当指出，快乐的工人之所以要养活他的弱智邻居，是出于自愿付出以及慷慨的共享动机，而不应当是弱智资本家出于对资本以及工人的“利用”。因此，当有人指出科恩只是夸大了罗尔斯给出的东西与科恩本人所给出的东西之间的差异时，科恩对此这样回答:“如果他们倾向于称我是左翼的罗尔斯主义者，那么我既不拒绝也不讨厌这样的形容”，并声称“在罗尔斯主义中有一种很强的平等主义成分，我努力追寻这一成分来反对其不平等主义的结论。”［21］类似的问题在其《为什么不要社会主义?》一书中也有出现。其中，他困惑于如果共享原则在社会主义的平等主义当中实现，该如何处理就一般意义上而言的为正义所认可的平等原则并不就一定是共享原则的问题。对于同时兼有共享原则和平等原则的社会主义平等主义，科恩之所以称之为激进的机会平等原则，正是因为在他以分析哲学的视角看来，在社会主义的机会平等中，一方面“某些不能以社会主义机会平等的名义加以禁止的不平等，却应以共享的名义加以禁止。”［22］另一方面却怀疑道:“禁止产生那些不平等的事项是一种非正义吗?相关的禁止仅仅是正义于其中总起作用的关系的特性，还是它们有时与正义(无可非议地?)相矛盾?”并且声称“我不知道这一问题的答案。”
此外，科恩还明确表示，“如果我们不得不得出这样的结论，即共享和正义是潜在地不相容的道德理想，那将是相当遗憾的事情。”［24］可见，科恩在标榜清晰明确标准的同时，在关于价值的争论中也不可避免地陷入犹豫不决和含糊。综上所述，科恩对社会主义平等原则的分析和论证完全建立在分析的方法论基础之上，这无疑与马克思本人的方法论原则即辩证法相背离，这亦是导致二者对于作为道德的平等原则的基础做出不同阐释的根本原因。马克思的平等原则作为一种道德理想是放在对人性的历史考察中完成的，是基于人作为历史的主体在历史中进行自我实现和自我展现的过程而实现的。而科恩由于拒斥辩证法，就无法说明人性的自我实现这一道德之原的历史性，因而其对于平等原则何以成为社会主义最为重要的道德原则的合理性论证就缺乏某种坚实的历史和社会支撑，最终无法避免从道德到道德的怪圈。应当说，这也是为什么科恩深陷在平等、正义等概念的互相论证之中无法得到最终答案的一个原因。进一步说，科恩对于社会主义平等原则的辩护的最大问题在于，他没有考虑到马克思本人关于理想社会的道德追求以及道德追求据以成立的唯物史观。科恩仅仅关注了马克思的共产主义理论作为一种政治理论缺少对平等原则的道德辩护，但是就马克思本人而言，“共产主义者不向人们提出道德上的要求”，是因为“他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”［25］而在资本主义条件下，平等的权利还仍然被限制在一种法权的框架之内。在这里，马克思其实是对道德问题做出了一种独特的思考，即道德本身的评判标准是以其自身所处的特殊的历史环境为依凭的。只有按此逻辑出发，才能够真正把握马克思对于道德问题进行阐释和批判的深刻性。当然需要看到，马克思虽然从未对道德做出过正面论述，但这并不意味着马克思那里没有规范性的道德维度，也不意味着科恩的观点就符合马克思的看法。这里的问题非常复杂，但清楚的是，马克思从社会历史的发展角度看待道德的历史性与局限性，而科恩则基于分析的非历史方法，只能做到从道德自身出发理解道德，因此无法理解道德与社会、历史的复杂关联。
作者：晏扩明 单位：南开大学
相关专题：一仆二主全集在线观看 通信
