中国古代“天人合一”思想认为，“天”是自然之天，人是天地自然的产物。“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”（《易·序卦》）人只是万物中之一物，自然万物和人类具有同等地位，人与自然是相互对应、相互融通的。这无疑是一种天人和谐的境界。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。先天而天弗违，后天而奉天时。”（《易·乾》）王夫之进一步说明天、人、物本来就是一体的。针对庄子《齐物论》上“天地与我并生，万物与我为一”的话头，他在《庄子解》中说：“天，人也，人即天也；天，物也，物即天也。”中国哲学的思维从一开始就以天地人为一体，也即大宇宙，而其中的核心就是这个能够体认宇宙万千变化的人。孔孟的“仁义”、老庄的“道德”、荀韩的“刑法”、杨朱的“贵己”以及墨子的“天志”“、明鬼”、“兼爱”等所有这些观点和其中所包含的社会问题，莫不因人而发。
1.中国哲学对人的追问
人作为“三才”之一，其本质自古汲今都在被中国哲人苦苦追问。马克思主义认为，社会属性是人的本质属性。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”荀子较早深刻地认识到了人的社会属性，他指出：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”庄子也承认，人既为人，必不能脱离人际———“有人之形，故群于人。”（《庄子·德充符》）但庄子的哲学过于强调人和人类社会的渺小，取消人和物、自然和社会的区别，更倾向于把人的自然属性看作人的本质，否定人介入自然的正当性，不考虑或回避人改造自然的合理性，似乎是其薄弱的方面。韩非子称人为“裸虫”，这是就人的动物性方面来说的。与此相类似，古希腊著名哲学家柏拉图把人说成“无羽两足动物”。而稍后的大哲学家亚里士多德给人下的定义为“人是有理性的动物”，可以说对人的本质认识得相当深刻了。从比较的角度来讲，中国古代哲学家荀子也曾言：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”“辨”即认识和判断的能力，“以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”（《荀子·非相》）并且他在《礼论》中补充道：“凡生乎天地之间者……有血气之属，莫智于人。”肯定了人区别于其它生物的重要一点，即：人有知有识。这足以与亚氏的说法相比肩。荀子还有一个光辉的命题：“君子生非异也，善假于物也。”简直接近了对人较为科学的现代定义：“人是能够制造和使用工具的动物。”因此，研究中国哲学及其本体论，不可忽视荀子这位思想大家。
在中国哲学中“，人道”源出于“天道”和“地道”“，天道”“、地道”围绕“人道”。人出生于天、地之间，于是“，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，兼三才而两之，为天人合一。“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”（《易·大象》）老子说：“天下万物生于有，有生于无，”“一生二，二生三，三生万物。“”人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）天与人都是相对的，唯有道是绝对的。道是自然而然的，人生也应因任自然。“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”老子以人为“域中四大”之一，肯定了人在天地间的重要意义。而荀子认为人是天地万物之灵“，水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦是有义，故最为天下贵也。”人因为有义为天下贵，而能使牛马为之用，这其中隐含了人是宇宙万物之主宰的思想。故人能够“制天命而用之。”
在中国哲人的眼里，人作为“阴阳”、“五行”具备于一体并具有“天地之德”的存在，是天地间最可宝贵的。《素问·宝命合刑论》称：“天复地载，万物悉备，莫贵于人。”周秦之际《礼运》讴歌人的伟大，指出“人者，合天地之性，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”《庄子》载：“人之生也，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气耳。”这是从本体论的角度诠释人的。儒学也大都肯定人在万物中的优越地位。《孝经》引述孔子言“：天地之性人为贵。”《礼记》曰：“凡人之所以为人者，礼义也。”从“仁者，人也”出发到“仁者，爱人”为终结点，人是一个道德存在———这是儒家的基本信条。孔子是有史以来第一位把“仁”作为一种类概念来进行系统哲学思考的思想家。他自豪地宣称“：人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）东汉王充对人的论述也可称道：“天地合气，人偶自生。”（《论衡·物势》）“人，物也，万物之中有智慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”（《论衡·辨祟》）“人之生，其犹水也，水凝而为冰，气积而为人；冰积一冬而释，人竟百岁而死。”（《道虚篇》）宋代哲学家程氏兄弟提出“：天地之间非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也。但人受天地之中以生尔。”（《二程遗书·卷一》）周敦颐把人看作由一（无极而太极）至万（万物）的环节，但他又明确指出：“惟人也得其秀而最灵。”（《太极图说》）邵雍认为，“唯人兼乎万物，而为万物之灵，”是“物之至者也。”（《皇极经世·观物外篇》）人之形体虽不及物大，然人之性质特别优异，可谓兆物之物，一人之价值等于一兆物之价值。及至明代，王守仁广纳百家之说，一言以蔽之：“夫人者，天地之心。”（《王阳明全集·卷二·语录二》）从他这偏重于心学思想的言简意赅之总结和归纳中不难看出某种人类中心主义的倾向和苗头。
2.中国哲学对人的反思
现代哲学中关于人性的科学理论是马克思主义关于人性的理论。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出：“人的类特性就是自由自觉的活动。”而人性问题恰是中国哲学史上的一个重要问题。自孟荀以来，汉唐宋明的许多思想家都提出了自己关于人性的学说，纷纭错综，争论不休。
孔子曾说“性相近也”，但并未对“性”进行进一步的分析。第一个提出“性”的界说的是告子。《孟子》书中记载告子说：“生之谓性”。又说“：食色性也。”生而具有的叫做性，性的内容就是食色。换言之，所谓人性，只是人作为动物一个复杂的问题，曾被广泛地讨论，各家学说都有其曲折隐奥的含义。但对于“性”之善恶，告子主张：“性无善无不善”。他后来的宋代大儒王安石亦主张性无善恶。
同属儒家的荀子却与孟子的观点迥然有别，他力主“人之性恶”。“人之性恶，其善者，伪也。”（《荀子·性恶》）“人之生故小人，无师，无法，则唯利之见耳。”（《荀子·荣辱》）在他看来，人的本性主要是指人的自然生理本能，是人生而具有的、不待学习而能的。这种本性与人为的伦理道德相对立，因而是恶的。同时他还认为性恶乃人的共性：“凡人之性者，尧、禹之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）由此，“好荣恶辱，好利恶害”，是“人所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）荀子把人的本性仅仅理解为人的自然本能：好吃喝、好财货、好声色、好害弱、好暴寡，皆为人与生俱来、人人共有的生理资质。荀子的人性论把人的自然本性与社会伦理道德相对立，强调人性本恶，突出了人的动物性，但另一方面又区别了“性伪”———“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》）此“伪”字即“为”字，意为人为。在荀子眼里，君子和小人的区别就在于为与不为。“伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”（《荀子·礼论》）“伪”可以通过后天的习行而获得。人的本性是一样的，但后天的行为使人们具有了截然不同的选择。并且人性又是可化的，人“能起伪”，如果发挥了主观能动性，通过不断地学习，那么人就可以使自己隆礼求善甚或至于成为圣人。荀子从性恶论出发崇奉礼治，压缩了仁的空间，抬高了礼的地位。
人作为生物意义上的人是自然之人；作为现实意义上的人是社会之人；作为文化意义上的人是理想之人。那么，人生的意义何在？怎样活才有价值？古人讲究“立德立功立言”，体现了对真善美的执著追求。把“立德”放在首位，证明了价值取向的重点在求“善”，亦即中国哲学从一开始就以仁爱精神为核心并一以贯之；《大学》要求人格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国平天下；孔子一生怀抱经世致用的理想，风尘仆仆周游列国，“明知不可为而为之”；孟子“达则兼济天下，穷则独善其身”；司马迁决心“究天人之际，通古今之变”；张载满怀豪情地宣称要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”……可见，中国哲人的思想境界非常之高，历来都堪为表率。
概言之，中国哲学即关乎人生意义之学———人学。中国哲学的这种重“人学”的哲学传统与西方哲学的传统比起来，好像缺乏关注自然的求真精神（即科学）、敬畏上天的信仰精神（即宗教），却无处不体现出重视伦理的仁爱精神。当和平遍天下，仁爱满人间的大同世界从理想变为现实之日，就是中国哲学彰显其自身独特魅力而大放异彩之时。这当然也是我们对它的充分肯定和美好期许。
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