近年来的中国哲学研究，呈纵深多极化走向，从出土文献的考证辨析到固有义理的分析研究，从儒学性质的探索到老庄哲学的追问，从心灵哲学的开掘到政治哲学的探求，从研究方法的反思到哲学创作的期待，可谓百花齐放、精彩纷呈。本文无力将所有精彩的讨论、卓越的观点尽收其中，只就“易学研究”、“政治哲学”、“中国哲学创作”三个方面略加展示，兴之所至，予以评说，希望能产生“见微知著”的效应。
一、易学研究的多向展开
易学从来就是中国哲学研究的主要内容，并且，任何时期的易学研究都表现出新的气象。近年的易学研究仍然表现出很大进展，这里从三个方面加以展示：一是关于文献的研究，二是关于易学史的研究，三是关于易理的研究。易学文献的研究。
人所共知，《易》为诸经之首，但《易》的成书时间、作者归属、作品结构、内容性质、《传》中卦序排列等，从来都是讨论、争议的焦点。比如，关于《杂卦传》是否存在“错简”现象，一直让许多学者兴趣盎然。比如，李尚信通过对历史上观点的辨析、对《杂卦传》内在象数结构与规律及其体现的深层思想研究后指出，《杂卦传》卦序效法的是昼夜变化之道，依其内在的象数结构，可分为上、下、杂三篇，因而《杂卦传》不存在“错简”现象[1]。也就是说，要确定《杂卦传》是否存在“错简”问题，必须做好两点：一是对历史上的观点要有自己的研究和判断，二是要对《杂卦传》内在象数结构与规律及其体现的深层思想进行深入研究。再如，关于“王家台秦简《易》卦是否是‘殷易’或《归藏》”的讨论。某些易学者认为，秦简《易》就是《归藏》，因而是新出土文献的重大发现，是对于《归藏》本身乃至整个易学具有重要的意义，为揭开易学千古之悬案提供了全新的证据。但史善刚不认同这些观点。他通过对王家台秦简《易》卦的格式、卦画、卦名、卜辞内容的综合考察，指出“王家台秦简《易》卦”是一部道地的杂占类史书，而不是什么《归藏》[2]。
作者之所以有这样的结论，得益于他对殷墟出土的占卜《易》卦及其特点的详细分析，以及对不同时代（先秦两汉、晋唐、清代及近代）“归藏”的具体考察和研究。由这两篇成果我们似可获得如下几点启发：第一，对于出土文献不能迷信。近十年来，由于诸如郭店楚墓竹简、上博竹简、清华简等的出土或问世，竹简文献研究成为中国哲学研究中的一道亮丽的风景线，也的确取得一些新成果，获得了一些新认识。但对于出土文献不能过分迷信，尤其是在还没有全面深入研究之前，对出土文献的价值做出耸人听闻的判断和评价，是有悖学术精神的。况且，到目前为止，出土文献所提供的思想资源信息并没有对现有中国哲学思想史谱系构成实质性颠覆，主要还是补充完善作用。第二，对文献客观准确的把握在于深入全面的研究。无论是出土文献，还是现有文献，它们之间存在的问题，它们的思想和义理，只有依靠扎实深入的研究，才能客观准确地把握。比如，《杂卦传》是否存在“错简”现象，不是凭空说说就行的，而是要对《杂卦传》内在象数结构与规律及其体现的深层思想进行深入研究。因此，想对文献进行客观而正确的判断和评价，的确需要深入系统的研究，尽管这只是老生常谈。易学史的研究。易学史研究是易学研究的重要组成部分，近年关于易学史研究主要从三个方面展开：探讨澄清儒家与易学的关系；对不同儒者的易学思想进行比较研究；探讨易学史研究中存在的问题。
先秦以降，少有儒家不涉《易》的，因而儒者与“易”关系便成为讨论的问题。比如，郝明朝对荀子与易学关系的讨论。他提出了这样看法：第一，荀子推崇子弓是一回事，而其易学来源是另一回事，不能简单地判荀子是子弓的传人；第二，荀子虽然“善为《易》”，但他并不看重《易》，说明荀子时《易》还未被列人儒家经典，《易传》此时远未完善；第三，《易传》与荀学的关系极为密切，二者有许多互融的地方，但不是《荀子》因袭了《易传》，而是《易传》吸纳了荀学，把荀学写入《易传》者，即荀子的弟子、后学[3]。对于不同儒者的易学思想进行比较研究也有新的看点。比如，姜海军认为，苏轼、程颐的共同点在于都将《周易》视为圣人之道的体现，明确反对将《周易》作卜筮之用。但差别也很明显：第一，在解《易》原则和方法上，程颐除了使用苏轼所言“卦合爻别说”方法之外，还引用综合了王弼、胡瑗等诸多学者的治《易》方法，因而程颐较苏轼更为多样化，且能将多种方法融会贯通；第二，苏轼易学经世致用，注重以顺应自然、顺应性情的通达心态对待自己和现实，而程颐易学强调以诚敬的心态涤除内心的不善，强调修身养性、积极有为；第三，程颐将“易理”提升为具有普遍性和永恒性的天理，并兼有宇宙本原性和人文道德的属性，从而为理学体系的展开提供了本体性的依据，这在易学史上具有里程碑的地位和划时代的意义[4]。
有学者还注意到易学史研究中的方法过失。比如，郑朝晖认为易学史研究中存在语言符号遮蔽现象，这种遮蔽现象必然导致三种研究误区的发生：其一是宗旨简化。就是说有学者将惠栋的学术宗旨归纳为尊“古”，但“古”在价值上并不具有否定的意思，因而将惠栋思想中的“古”理解为现代意义上的“古”，便可能遮蔽惠栋“古”字的真实内涵；其二是标准简化。就是说中国学者将西方概念符号视作纯理性的构造物，并用它对惠栋易学进行分析，所得结论是惠栋易学缺少思想性，如此，惠栋富有生命的思维活动就被遮蔽了；其三是历史简化。历史简化就是指将历史逻辑化。历史往往是多样的，但我们在对它进行逻辑修正的时候，往往将历史简化为逻辑的产物，而不是将历史沉淀为逻辑。比如，惠栋所说的汉学兼综古文与今文经学，实为富含时代精神的新汉学，既重考据又重义理，但如果将其逻辑化，不但会遮蔽符号的历史性，也会遮蔽符号的时代性[5]。由这三篇成果似可做这样的评论：第一，探其所无，补其所缺。这几年的易学研究，开拓了一些新的研究对象或领域，或人物的推出，或问题的开掘，探讨原来没有探讨过的内容，补充已有研究中的空缺。这是值得肯定和鼓励的。第二，探求异同，寻找真实。对于易学史上不同思想家易学思想的研究，无论是对思想家本身，还是对整个易学史而言，都是非常有意义的，因为它不仅可以深化易学的研究，更可以看到易学发展的丰富多彩性。第三，乐于创新，勇于检讨。对易学研究而言，方法是非常重要的，但有些方法看似新鲜，实际上对易学研究不仅没实际的帮助，反而有害，这就需要易学研究者多个心眼，多份耐心，对于那些貌似新潮而实际上有害的研究方法，坚决给予批判和摒弃。易理的研究。
对《周易》义理、意义的诠释无疑是易学研究的重要内容，虽然以往的研究已取得很大成就，但近年研究仍然有它的特色和惊喜。主要表现在三个方面：其一是对《易》符号系统特质的探讨，其二是对《易》本经中字的用法与含义的探讨，其三是对《易》哲学结构的探讨。张再林认为，《周易》“易象”中身体符号系统有三个相互关联的基本特征：第一，符号的亲身性而非祛身性。
即谓在《周易》身体符号系统中，身体本身就是符号的形式，身体行为本身就是符号的表达，身体行为的刺激—反应图式本身就是符号运行图式，因而该符号系统旨在治疗人自身的生命，旨在解决该生命所面对的问题和困境，并更好地把握生命的命脉和命运。第二，符号的感情性而非思知性。即谓《周易》的符号体现为一种深入生命的“身体的语言”，这种“身体的语言”不仅意味着其把身体行为的互动形式视为一种语言，而且意味着感性行为是我们体验与他人的关系的肉体方式，这就是说，《周易》的易象所表达的内容是唯情论的。第三，符号的家族性而非个体或整体性。即谓《周易》的易象系统既不是立足于符号的个体，也不是立足于符号的整体，而是取道于基于生命对话所产生的符号的家族[6]。应该说，张再林的探讨无论在路径上，还是在内容上，都是很贴近易学精神和中国哲学精神的。吴国源对《周易》中“小”字的讨论引人关注。他认为，《周易》本经卦辞中的“小”字在《旅》、《巽》、《遯》、《既济》、《贲》五卦卦辞中起到语义逻辑的枢纽作用，具有丰富的思想内涵。通过对《周易》本经5条卦辞中“小”义的归纳综合分析，可以得到这样一些认识：第一，卦辞中“小”或“少”在“亨”前或后，其语义内涵基本相同；第二，从训诂角度看，“少”、“小”没有本质的区别；第三，探讨“小”字语义独立性的同时，也辨别出卦辞中“利贞”“利有攸往”这些成词的语义独立性和自明性；第四，卦辞中的“小”义，从卦辞语义结构和卦爻辞相对应的关系中，直接显示了《周易》本经具有深刻的适中观念[7]。“小”中见“大”，研究易学或者中国哲学，从文字着手或从小问题着手，应该是值得提倡的途径。关于《易传》形上体系的建构及其在哲学史上的地位，刘玉建的探讨颇有启发性。他认为，《易传》的太极论与元气论，从气的本体意义上说明了世界的物质统一性，易道论是从气的本质属性上说明了世界存在的依据的规律统一性，形上形下之道器论则是从宇宙本体的哲学高度，揭举了太极与其属性、功能（道）、事物（器）与规律（道）亦即主体与客体、思维与存在的辩证统一关系。《易传》的太极论、元气论、易道论以及道器论等诸要素有机、内在、辩证的统一，标识着中国传统本体论哲学体系的基本构架得以创建。
这既完成了先秦儒家道德形上学的建构,同时为后世儒家哲学提供了基本的理论架构与思想源泉[8]。深入《易传》内部，找出关键性范畴，对它们及其彼此之间的关系进行分析和梳理，将其置于现代哲学语境，呈现其哲学体系，是这篇文章的贡献。总之，这几篇研究易理的文章不仅开拓了新的思路，而且探寻了易理的特质。刘再林对“易象”身体符号的揭示，从而对易文化符号的特质进行了新的解读，而吴国源让我们对易经中“小”字的意涵有了全面深入的理解，刘玉建从哲学角度探讨易理的体系和价值，从而彰显了易在中国哲学史上的特殊作用和意义。换言之，这三篇关于易理探讨的文章，角度各异，但意义深远。从最基本的角度言，这些探讨使易理的特质多角度地呈现出来，更为重要的是，它提示我们，开拓思路、运用新方法是深化丰富易学研究的重要途径。
二、政治哲学的深度开掘
近年来，中国传统政治哲学成为学界关注的热点，新的成果不断涌现。这里选择“传统政治哲学特色”“、儒家民本思想”两个方面的研究成果加以考察。传统政治哲学特色的探讨。方军对王符“政权合法性”思想进行了深入研究。他认为，与董仲舒天命论式政权合法性不同，王符提出了“民心论式政权合法性”的主张。这个“民心论式政权合法性”的哲学基础是元气一元论，从而建立起把人的行为与天地之气看成一连续性同质系统的理论架构，根据这一构架，由“天心”、“民心”诸概念入手进一步论述政权合法性的思想。在思想传承上，“民心论式政权合法性”是对“天视自我民视，天听自我民听”等“基源性母题”的创造性衍释，从而较彻底地挣脱出了神权政治的思想禁锢，成为具有异端平民色彩的治道思想体系。
王符用“民心”对“天心”概念的改造和为官僚帝国的统治秩序及其政权的合法性论证，属于“民心论式政权合法性”表述形态，凸显了“民众”在政治领域中的主体性地位[9]。王博围绕节制权力的问题对老子政治哲学进行了解读。他指出，老子的哲学是关于权力的哲学，其中包括权力的根源、使用、节制等方面的思考；《老子》中一系列重要的概念都可以也必须在与权力的关系中获得理解，如无为、自然、柔弱、刚强、道、德等；而通过对“王的道与德”、“无为与自然”、“自知与自胜”、“爱与宽容”等范畴与命题的分析，可以把握老子“节制权力”的思想及其特色；与先秦诸家提出的节制权力的思想比较，老子的特点在于：把权力问题作为关注的中心，在权力的节制方面具有深刻的认识和智慧；而且，在古代中国哲学传统中，从来没有一个哲学家像老子那样突出百姓的权利和自主性，以及从此出发的对君主权力的节制[10]。因为事功特色，叶适的政治思想向来褒贬不一，任锋倒是提出了一些新的看法。他认为，叶适的统纪之学提出了以皇极为中心的政治秩序论，强调政治实践的自身特质，以建立一种具有高度包容性并且彰显正义理念的综合秩序架构；这种政治秩序论进一步转化为“势”所蕴涵的政治客观意识形态，形成以“法”为重心的体制论。其中的国家观、政体观和社会意识由反对君权专制发展出开明共治与限权限政的思维方向。叶适的政治观念把北宋以来的政治儒学推进到了一个重建体制秩序的层面[11]。中国古代政治哲学内容丰富，将这些内容客观地呈现，并揭示其特质，是中国哲学研究者的责任。如上三篇成果都体现了这种责任。第一，认真、深入地对中国传统政治哲学展开了研讨。方军对王符“”的分析、王博对老子政治哲学的研判、任锋对叶适政治思想的辨析，都表现出了认真的态度，求索的精神。第二，独到视角，不依旁人。方军指出王符不同于董仲舒、王博指出老子不同儒、墨、法，任锋指出叶适政治思想并非牟宗三所批判的“皇权一元论”等，都表现出了独立思考、不事旁人的可贵精神。第三，要有淑世情怀，有时代意识。无论是王符“民心论式政权合法性”的揭示，还是老子“节制权力”思想的探究，抑或叶适“政治秩序论”的辩析，作者对于时代的关切贯注于文字中间，表现出一种对政治开明的期望。
儒家民本思想的探讨。由于黄宗羲政治思想的特殊性，他的民本思想一直是学界研究的重心。程志华指出，黄宗羲政治思想中的“天下”并非指公民社会，“天下之法”不可以被理解为体现“公意”的法律，因为“天下之法”建基于君主个人的道德品质，最终要绝对地服从于君主的权力，所以黄宗羲并未赋予人民以立法权；黄宗羲是以对现实政治的批判为切入点展开理论推演的，而对现实政治的批判和对理想政治的期冀都是围绕道德展开的，因而政治伦理是黄宗羲政治学说的实质；黄宗羲的政治学说与传统的体制化儒学是“万殊归一”，其理论之“一本”仍然为君主政治服务；黄宗羲对君主的批判已由个体上升到群体，并提出了儒学史上绝无仅有的民权主张，表明他的政治思想并非儒家民本思想的简单重复，而是对民本思想的深层次开发[12]。
相对于程志华有层级、有分别的分析，张分田则显得专深。他认为儒家“民本思想”是中华帝制的根本法则，其理由有六条：第一，儒家经典具有“国家宪章”属性，集中体现为它是帝制的法理之源，规定了君主制度最基本、最重要的社会关系及相关的一系列基本政治原则；第二，君主制度与君权以“天立君为民”作为本原性依据，而“立君为民”是民本思想的基本思路和理论基础；第三，“与民更始”是一种涉及政治调整的程式化的政治惯例，它的理论依据就是民本思想命题；第四，礼乐制度通常用“以民为本”作为饰词，礼乐制度的政治功能及其与民本思想的密切相关性再次证明，民本思想既是帝制的制度原理；第五，“设官为民”是官僚制度的基本原理，通晓民本思想是取士选官的标准之一；第六，帝王、储君教育制度以民本思想为重要内容。因此，现代学术界所说的“民本思想”，包括“民贵君轻”之类的命题，实际上是一种与君主制度相匹配的精神现象，它具有规范君权、调整政治的功能，却并不具有反专制的属性[13]。不过，对于儒家民本思想的性质，多数学者更愿意从积极的方向去理解。比如吴光就从两个方面对儒家民本思想进行解释，其一是认为儒家虽有“尊君”传统,但孔孟时代封邦建国式的宗法制君主制度与秦汉以后的大一统君主专制制度并不一样，孔孟的互动式尊君与秦汉以后的“三纲”式尊君也大不相同。其二是认为儒家民本思想有一个发展过程，不同的时代又有不同的民本思想类型,无论宗法制时代还是君主专制时代的民本思想,都具有“尊君爱民”的性质,都还没有提升到君权来源于民权的思想高度，但到黄宗羲提出“天下为主,君为客”命题时,儒家民本思想的性质发生了重要的变化,即认识到权力来源是民而非君,君无非是民推举出来为主体之民服务的客体。
所以,如果说此前儒家民本思想是与宗法制、君主制相匹配的主张,那么明清之际启蒙思想家的新民本思想即已超越了传统“君以民为本”思想的藩篱而具有了近代民主思想的因素,从而开拓了儒家政治思想从民本思想到民主思想的道路[14]。颜炳罡不同意“儒学是封建专制主义意识形态”的观点。首先，以“三纲六纪”来定义中国文化只是从社会构造的角度对中国文化作功能主义的解读，并不能反映儒家思想的实质。从中国社会的构造上说，秦汉以下中国君主专制的社会结构是法家理论的产物，而不是儒家的发明。另外，“六纪”即诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友等六种基本的人际关系确实为儒家所重视，但却是无时无处不在的，所以不能单单说与君主专制相配套。其次，儒家的理论是为人设计的，不是为迎合君主专制的需要设计的。孔子的学说，儒家的理论归根到底是仁学，仁学即人学。人学就是以人为中心，内彻心性，外透天道，合内外，天人合一的一套哲学说明。儒家理论系统网罗天地，贯穿古今，君主专制没有出现之前，儒家就已经存在，君主专制退出历史舞台久矣，儒学依然存在。最后，儒家的修齐治平是一套政治理论，自然也有天下国家如何管理的理论系统，但儒家追求的是“公天下”，不是“私天下”；因此，在儒家理论中，虽然没有西方的民主、科学、自由、平等、人权等等，但站在孔子的立场，站在儒家的立场决不会反对这些东西。总之，儒家是中华民族根源意识，它的历史比封建社会悠久，它的命运比封建专制长远，专制君主选定它作为官方意识形态，并不在于它与君主专制相配套，而是借用民意，打儒家的旗号而已，因而不能将儒学等同于封建主义，更不能简单地将儒学简约为封建意识形态[15]。没有疑问，上述关于儒家民本思想的讨论不仅提供了新的文献，而且进行了不同角度的分析，对民本思想历史阶段的划分，对民本思想与封建专制关系的论证，对民本思想内容的开掘，对民本思想性质的辨析等，使儒家民本思想的研究得到了极大推进。与此同时，如下几点或许是可以加强的：第一，对儒家民本思想要有历史的眼光。儒家民本思想的确存在发生、发展、成形的过程，不能将不同时代的民本思想完全等同起来，应该是既有联系又有区别地对待。第二，不能主观地判定儒家民本思想的性质。儒家民本思想的性质虽然是个讨论的话题，但绝不能根据论者自己的主观价值需要作出绝对的判断，而应该多角度地展开分析，应该放在更宽阔的视域里研判。比如，那种认为儒家民本思想完全与封建专制相匹配的结论，显然是不能正确理解思想观念的超越性、普适性特点。第三，不能有视一切儒家思想观念为“邪恶”的消极心态。
儒家是一套思想体系，先秦儒学的仁爱思想，宋明儒学的天理观念，以及这两种思想观念的诸多具体的表现，其主体方面是积极的、健康的，不能因为这些思想观念存在于封建社会就认为是与封建专制同流合污的，更不能将儒家任何思想观念看成是为了达到某种不可告人的目的才提出来的，这种思维方法是片面的、狭隘的，这种理解问题的心态是阴暗的。三、哲学创作的殷切期待近年来，关于中国哲学研究方法的反思仍在继续，关于传统哲学现代化的路径仍有探讨，关于中国哲学正当性的争议仍在持续，关于中国哲学自我创作的呼声越来越高。本节即对此四个方面的情状略作评述。中国传统哲学研究方法问题。对中国传统哲学范畴的含义进行分类，归纳出不同含义，是中国哲学研究中常见的行为。但张汝伦认为这种行为属于“范畴错误”。这是因为人们把范畴性概念当作了一般概念，只分析它们的不同含义，而不把这些不同含义看作同一个意义域中不同的意义阐释。为了避免这种“范畴错误”，他认为在区分范畴性概念的不同含义时，必须坚持这些不同的含义只有相对的独立意义，因为基本概念或范畴都是一个有机的意义场，离开这个由种种不同含义组成的意义场，单独理解某个含义是毫无价值的。他举例说，如果不考虑从先秦以来“道”的种种复杂含义，就断言“道是事物的规律”，那就会将认真艰苦的哲学思考变成了简单的语词定义。因此，纯粹的知性分析在具体的哲学研究中，尤其是在理解范畴性概念时是有局限的。在范畴性概念的意义理解上，既要分(析)，也要(综)合，因为它们涉及的是事物的普遍方面[16]。李承贵通过对20世纪认知、理解中国传统哲学实践的宏观考察和深入研究，指出唯物认知范式、人文认知范式、科学认知范式、自我认知范式、逻辑认知范式等是认知和理解中国传统哲学的基本范式。所谓“唯物认知范式”，就是从物质的、社会存在的、阶级的角度认知、理解中国传统哲学；所谓“人文认知范式”，就是从人文精神、思想、方法的角度认知、理解中国传统哲学；所谓“科学认知范式”，就是运用科学精神、科学原理、科学成果和科学方法等作为参照，对中国传统哲学展开认知和解释；所谓“逻辑认知范式”，就是将中国传统哲学放在“逻辑学理论与方法系统”中进行认知和理解；所谓“自我认知范式”，就是将中国传统哲学放在中国自身思想文化系统中进行认知和理解。
这五大认知范式的应用，不仅使中国传统哲学价值的多元性得以呈现，而且推动了中国传统哲学的现代化进程[17]的确，哲学范畴与一般范畴的含义是有差别的，对哲学范畴的知性分析对我们理解哲学范畴含义的帮助的确是有限的，尤其不能将语词含义误认为哲学范畴含义；而认知、理解中国传统哲学五大范式的提出，不仅使我们认识到研究中国传统哲学方法的多样性，而且凸显了认知、理解中国传统哲学实践中存在的问题。中国传统哲学现代化问题。中国传统哲学现代化的路径在哪里？过去有过许多讨论和主张。这里介绍的几种主张或许是有些启发的。林安梧认为，用现代话语，不论是用现代生活话语还是学术话语，尝试着去将原先的“古典话语”的意思说出来，就是一种理解、诠释、表述和重构的过程，这个过程有着创造的作用。中国哲学要有话语权，要有主体性，首先必须视自己的话语为能承载思想的话语，我们的文化是一种有主体的文化，文化不能只是作为别人文化的陪衬。中国哲学已经到了跨过“格义”“、逆格义”的阶段，而应有适度的对比、厘清、融通、转化与创造[18]。在林安梧看来，现代话语的应用与话语的主体性凸显，是中国传统哲学现代化的基本前提。陈嘉明从“语言现象学”（依据某种哲学话语、概念的流行与否判断这种哲学的现有影响力及其生命力的状况）的角度，对中国传统哲学现代化问题提出了看法。他认为，如果对中国哲学进行语言现象学的考察，便会发现，中国传统哲学目前仍在流行的语言(概念)非常之少。如属于存在论的概念———阴阳、太极、气等，属于认识论的概念———道、势、能、所等，都已基本消失殆尽。因此，想通过明晰概念的含义以使中国传统哲学现代化，显然是不可行的。
而从西方哲学的经验看，其发展主要是通过新领域的开拓与新方法的运用而实现的，比如知识论、语言哲学、存在哲学等领域的开拓，逻辑分析、日常语言分析、现象学等方法的运用等等[19]。陈来则强调中国哲学的现代化离不开西方哲学。他认为，百年来已形成的新的中文学术语系，吸收了大量来自西方学术的概念语词，不仅丰富了中文学术语言，成为当代中国人思考、论述的基本工具，同时也促进了中国哲学学科的发展和民族理论思维能力的提高；因此，新哲学话语与其说阻碍了我们对古典哲学的继承，不如说是对中国哲学研究者在古今语言的对应、联接、把握功力的考验，是对如何把中国哲学自身问题意识和思考方式转化为现代中文学术语言能力的考验，是对把中国哲学思维用语言呈现出来去与西方与世界交流能力的考验。
因此，那种拒绝西方哲学概念，准备完全回到固有传统哲学话语的主张，很难有文化的普遍现实性[20]。对于中国传统哲学现代化而言，话语的更新不仅是形式的标志，更是内容的规定，新领域的开拓与新方法的运用则是得以实现的基本路径，当然，西方哲学对于中国传统哲学现代化的特殊作用是无可替代的。中国哲学正当性问题。林安梧认为，中国哲学当然有其正当性与合法性，这是因为中国哲学参与世界哲学将有助于世界哲学的发展，而中国哲学有助于世界哲学的发展，是因为它能贡献给世界哲学特殊智慧，因而对于中国哲学研究者而言，应该通过与西方哲学比较，审视中国哲学的特性，探寻其相关联的哲学范畴，诸如本体论、认识论、实践论与西方哲学有何异同，其学问的构成又有何独特处，这时就可以看出中国哲学之为哲学的正当性与合法性何在[21]。杨国荣也对中国哲学正当性给予了肯定的回答。他指出，哲学表现为一种智慧的追求,在智慧之思这一层面,哲学体现了其共性的、共同的品格:不管什么样的哲学形态,都可以看到它不同于经验学科、经验知识的特征。哲学既具有共通的、一般的品格,同时也呈现多样的、多元的特点,具有个性化的形态。即使西方哲学,在其发展与演化的过程中,也有多样的形态。中国哲学区分了为学与为道,为学涉及经验领域的对象,为道则以性与天道为指向,后者属于广义的智慧之域。作为关于性与天道的智慧之思,中国哲学无疑也应理解为哲学的一种独特形态。中国哲学之中包含着具有普遍意义的哲学内容,从而既无必要、也不应该将其完全隔绝于“哲学”的形态之外。而且，片面地用某种本土意识把中国哲学与“哲学”这一形态分离开来,既显得过于狭隘,也无法真切地把握中国哲学的内涵[22]。
从中国哲学对世界哲学的特殊贡献看其正当性，从哲学作为一种普遍智慧看中国哲学的合理性，这种回应应该是实际有效的。中国哲学自我创作的问题。近年来，研究者越来越不满足于哲学史的耙梳与整理，要求中国哲学自我创作的呼声愈来愈高。可是，中国哲学究竟怎样进行自己的创作呢？林安梧指出，要改变当代中国哲学研究与生命无关、与历史社会总体无涉、与当下生活世界漠然之现状，就必须要有创造性。而要实现创造，又必须做到这几点：第一，对中国哲学史有总体而适当的理解，否则容易陷入自己所提的虚问题；第二，中国哲学研究的话语不能自限于陈言旧论，尤不能仅仅古话重说；第三，中国哲学研究当立基于典籍(包括古代和现代)，经由现代生活话语的觉知，提高到概念性的反思，进而诠释、对比、厘清、融通、转化与创造。总之，如果忽略中国哲学的创作，满足于作古代学术史的概括，则难成就中国哲学之新坐标[23]。
陈嘉明指出，在新儒家的哲学中，预设的前提是中西哲学的相互对立，出发点是传统的儒家哲学，目的是以弘扬中国传统哲学为己任。然而，一种面对时代现实的、创新的哲学是不应当以这种方式来思考问题的。试想，当维特根斯坦解释语言问题时，提出“语言游戏”、“家族相似性”等概念时，他是否把自己摆在英国哲学、或西方哲学的位置上，认为自己是在继承、发扬什么西方哲学的“道统”，是在进行什么“继往圣，开未来”之类的事业？不是，他是一种完全不同的思维方式，眼光注视的是某个问题域(语言)，考虑的是对问题如何做出恰当的解释。这样的思考使得他在对语言的理解与思想的表述(概念)上都是前无古人的。但人们又不能不把它归为西方哲学，因为它是西方人所写，是用西方文字所写，是来自西方人的思想。可见，西方哲学家的思维方式，就是要求排除一切先有之见，然后进入自己的哲学思考[24]。中国哲学必须展开自己的创作是学者们的共识，不过，前者较重视哲学创作的传统基础，后者则更强调哲学创造对传统的超越。这样，在进行中国哲学自我创作的时候，正确处理与传统的关系是必须面对的课题。如上即是本文对近年中国哲学研究状况所做的简要梳理，应该说我对中国哲学的信心因为这种梳理而增强；而下面提出的几个问题，希望与中国哲学研究者们共同思考：
其一是“义理”系统的全面性探索的重要性。中国传统哲学的意义蕴藏在各种晦涩难懂的经书典籍中，蕴藏在知识、科学、历史、社会、制度组合的文化系统中，蕴藏在文字、语句、概念、范畴、命题及其它们的关系中，只有对上述综合的“义理”系统有全面、准确的把握、理解，才能对中国传统哲学中某个范畴或命题的含义有切实的理解。如果不能从语义、训诂等角度进行考察，如果不能从卦辞语义结构和卦爻辞相对应的关系进行分析，吴国源是不可能将卦辞中“小”字之丰富内涵揭示出来的；如果不是对哲学基础“元气一元论”有深入的理解、不是对相应的思想观念有熟悉的把握，不是对古代神权政治秩序思想有清楚的认识，方军也是不可能将王符政权观念定性为“民心论式政权合法性”的。可见，全面性“义理”系统的探索对于深化、完善中国哲学研究的结论是至关重要的。过去我们对中国传统哲学有许多不确切的评判、错误的结论，与没有把所研究的中国传统哲学问题置于相关的“义理”系统中思考是有关的。
其二是建立起正确的价值观和思维方式。如果说“义理”的全面性探讨是深化、完善中国哲学研究的前提，那么正确价值观和正确的思维方式则是获得正确结论的保证。考之近年中国哲学研究成果，为什么对于同样的资料出现完全相反的解释？这说明价值立场与思想方式存在差异。比如，为了论证儒家民本思想与封建专制配不配套的问题，学者们都列有丰富的材料。可是，对这些材料的解释却完全不同。具体言之，对儒家礼乐制度的解释，有学者认为礼乐制度是“以民为本”作为饰词，其政治功能是为帝制服务；而另有学者则认为礼乐制度是人文精神的表现，与封建专制制度既有相配套的地方，也有相冲突的地方。有的学者为什么执着认为礼乐制度完全是为封建专制制度服务的呢？为什么执着认为“设官为民”是官僚制度的基本原理呢？为什么一定要将儒家所有的理念解释成都深藏着不可告人的目的呢？为什么不能从另一个角度思考这一问题呢？之所以如此，就是偏颇的价值立场主导了论者的头脑、偏颇的思想方式主宰了论者的思维。换言之，在中国哲学研究中，正确的价值立场与思维方式现在看来仍然是十分重要的。
其三是正确处理符号与思想内容的关系。哲学意义的表达需要通过一定的方式，其中的方式之一就是符号。就中国哲学言，符号无非是语言、概念、范畴、图形等。从易经来讲，“易”的构造就是符号的构造，怎样透过易的符号找到其所要表达的真意，是需要智慧的。就中国哲学现代化、中国哲学创作言，语言、术语的作用究竟多大，也是必须认真思考的问题。
就中国哲学生命力言，范畴、概念是不是可以完全反映乃至决定中国哲学生命状况？如果不完全是这样，那又应该怎样理解中国哲学哲学的生命与它的基本概念、范畴之间的关系？另外，哲学概念、范畴本身与一般语文上的概念、词语如何区分？如果将二者混为一谈，是不是影响到我们哲学研究的“哲学性”？等等。所以这上海职称些“符号与内容的纠缠”，或许是未来中国哲学研究中需要深入思考的课题。总之，近年中国哲学研究的成就是巨大的，在全方位推进义理探讨的同时，也充分显示了对时代课题的深沉关切，这也正是中国哲学千年相续的优秀品质。
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