从某种意义上讲，政治正义不仅是现代政治哲学研究的重要视界，更是考量现代政治民主的重要价值原则，它包含着价值形态和价值标准的双重内涵。约翰·罗尔斯的《正义论》认为，作为人类政治活动追求的最高价值形态“，正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样”。[1](P1)
而作为人类政治活动的价值标准，正义是人们用来评判一个社会、一种制度的价值标准及尺度。而能否实现主体的政治利益和需要的满足，是正义的政治价值的评判尺度。“正是人们在社会生活中的非正义行为和暴力行为产生了对政权的要求”，[2](P10-11)而政权的政治民主性也就决定了人们这种期待的实现，来衡量各个政治主体的一种一般尺度，正义也就成为考究政治主体价值和社会价值确定性和合理性的一个重要维度。
无论我们是为了诠释正义属性，还是建构正义理论，正义的条件性是无法祛除的。如果正义是有条件的，那么，正义的条件性问题也就突显，也就无法回避这个话题。正义之为正义，是因为它具有双重性：既重道德义务，又重利益满足。所以罗尔斯会认为正义是社会制度的第一美德。
作为制度，正义的实践必须是无条件的，否则正义就无法起到保障稳定的道德秩序和利益交换的作用。而为了创造这一无条件性，政治必须诉诸一定的法律规章，垄断维护正义的相互性的权力，使各个政治主体既无必要亦无可能进行干预。在道德层面上说，正义是居于利他主义和利己主义之间的德行，带有内在的愤恨倾向和不可避免的条件性，并在很大程度上依赖于政治民主生活内外的律令（对他人）的威慑和惩罚作用。在实际操作层面，正义可以更接近于利己主义。而在经验领域，正义既可以接近于利他主义，也可以接近于利己主义。而最终的结果，完全取决于社会化的具体结果，而后者又取决于特定的文化和历史条件。
在西方政治哲学中，有人把正义区分为以公道为定义的正义观和以相互性为定义的正义观。它们之间的区别不是说正义动机是否是相互性，而是什么是最合理的相互性。就“相互性”本身而言，这种人际相互承诺关系不因正义观不同而不同；但就其内容来说，它取决于不同正义观的具体规范。在政治民主生活中“，最低限度的相互性”乃是正义中最基本要素，涉及的是政治主体的正义动机。在社会政治化过程中，社会向政治主体灌输具体的正义规范，但这种灌输的成功条件是，接受灌输的政治主体必须具备以“最低限定的相互性”为基本特征的正义特质。拜瑞认为，以公道为定义的正义指的是二阶公道而非一阶公道。他指出以公道为定义的正义并不要求把普遍的一阶公道作为准则，甚至与这一作法相悖。[3](P213)
拜瑞从正义行为的动机、正义规范的标准、以及这两者之间的联系三个方面认为以互利为定义的正义论和以公道为定义的正义论是不同的正义观，并认为罗尔斯的正义观是以公道为定义的正义观。我们知道，在讨论正义的条件时，休谟区分了人的“外在处境”和“自然脾性”。根据霍布斯、休谟、叔本华等人的观点，正义之所以必要，是因为个人和群体（组织）之间有现实或潜在的利益冲突。同样，我们可以推出，在政治生活中，正义的出现正是实际需求所致。物质资源的贫瘠和利他主义精神的缺乏，两者是正义产生的前提。正因为如此，社会包括政治民主生活需要这样一种弥补性的品德。在某种程度上正义是功能主义的产物，与物质利益是联系在一起的。
现在，越来越多的人开始质疑休谟的正义论。按照休谟的观点，使正义成为必要的客观条件是物质资源的缺乏。他指出：“正义起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为人类需要所提供的资源之不足。”[4](P495)
孟德斯鸠说“：在一个自由的国家里，每个人都是自己的立法者。”而对于现在我们所看到的人来说，似乎有时必须依靠强力来制止非正义。一些神学家和一些政治家曾经主张：“教导说由于在这个世界犯的过错和不端，人们将在另一个世界遭受永恒的折磨的学说，它本身固然既无道理而又荒谬，但是为了使人类怀有敬畏之心还是必要的。”[5]
这种论点看来是建立在特别轻视历史和经验以及理性的指示的支配的基础上的。认为空洞的教义有很大的影响，认为会使人比未受影响时更加善良，这同对于人类思想本质进行公正观察的结果最不相符合。我们考量下正义要解决的问题，就会发现，正义是为了克服人们为了实现各自目标而不惜牺牲或损害他人利益的一种倾向和行为。
二、尽管各个时代和不同的思想家对正义的理解不尽相同，甚至有较大差异，但是，追寻正义这样一种逻辑脉络却一直或明或暗植根于西方政治哲学发展嬗变中。柏拉图的《理想国》中指出：“正义能给予那些属于国家法制的其他美德———节制、勇敢、智慧以及那些被统摄在这一普遍的观点之下的德性以存在和继续存在的力量。”[6](P255)
他认为政治的正义就在于使大家各尽其职，充分发挥其天赋才能。亚里士多德将正义理解为平等，在他看来，“政治学上的善就是‘正义’。”[7](P148)
就是在共同体内的平等自由的公民旨在实现法治下的幸福的正义。
中世纪以后，许多思想家对正义进行了新的考察，霍布斯在《利维坦》中提出：“自然法则的第三大法则———正义是指恪守契约。”[8](P149)
正义概念历史悠久，意义多变。亚里士多德最早认为正义意味着给予每个人应得的东西。康德把正义等同于自由，而自由是属于每个人唯一原始的自然的权利，因此正义就是“任何个按照自由的普遍法则与其他人意志相协调的各种条件的总和”。罗尔斯在其《政治自由主义》一书中指出，政治正义关心的是如何在有着价值分歧和分化的公民之间，进行社会合作，以及建立一种必不可少的政治观念。[9](P13)
他开启了现代政治正义观念的批判性道德反思传统。自此之后，当代政治哲学中的政治正义观念，私人道德规范已不是其主题，政治组织制度和民主政治生活的道德主张和规范性的道德理念大行其道。
马克思的正义观是超越正义的正义观，是从人的本质要求出发而提出的正义概念。他反对因生产资料不平等而产生的不平等，但不反对在生产资料平等占有基础上产生的不平等。他认为，正义的最高原则是基于人之为人的需求满足的差异原则。博登海默也认为，正义有着张普罗透斯似的脸，变幻无常、随时可呈不同形状并具有极不相同的面貌。罗尔斯主张，正义主题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。人们通常称之为“社会正义”，确切说是“分配正义”，即正义是社会通过构建基本制度(政治结构和主要的经济、社会安排)，确定社会合作的利益和负担、权利和义务的适当分配而实现的。区别于罗尔斯，诺齐克的正义观是建立在批判“分配正义”观念的基础之上的，倡导捍卫个人自由和权利，提倡获取的正义、转让的正义和矫正原则。在诺齐克看来，如果持有的获取是不正义的，或者其转让是不正义的，那么就必须对这些不正义给予矫正。因此，他提出“矫正原则”以纠正对前两个原则的违反。诺齐克的论证，使我们关于正义的思考，从对现存资源———不论是有主还是无主，不论是最初还是通过转让得到———的获取问题的思考发展到对于价值的创造问题的思考。实质上，诺齐克的正义观是一种权力正义观。
政治正义的实现是人类的理想之一。政治正义是政治社会中人们对政治权力的占有和行使以及它所提供的政治秩序是否正当的追问。作为一种政治观念，公平正义的目的，是为解决民主传统中有关社会制度安排———假如这些社会制度符合作为道德个人的公民之自由和平等的话———方式的疑难问题。单纯的哲学论证，最不可能让某一方信服，并使另一方在诸如生产方式中的私有财产或社会财产一类的问题上的看法正确无误的。政治社会和每一个理性与合理的行为主体———无论该行为主体是一个个体，还是一家庭或联合体，甚或是多政治社会的联邦———都具有一种将其计划公式化的方式，和将其目的置于优先地位并作出相应决定的方式。政治社会的这种行为方式即是它的理性。尽管是在一种特殊的意义上理解这种理性，但毫无疑问，实施这种行为的能力就是一种理性，一种理智能力和道德能力。它表现在政治民主生活中，也就是正义或者说是政治主体身上的利他主义。但并非所有的理性都是公共理性。公共理性是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性目标是公共善，此乃政治正义观念对社会之基本制度结构的要求所在，也就是这些制度所服务的目标和目的所在。也正因此，我们可以说公共理性等同于政治正义。用公共理性来完成共识的过程，也即政治正义获得政治合法性的过程。
在政治哲学范围内，各种不同的独立之政治正义观念中，有一些是自由主义的，另一些则不是。罗尔斯认为，公平正义为民主政体制定出了一种自由主义的政治正义观念，一种如同它所希望的那样将可以得到所有存在于由它所规导民主社会里的合乎理性之完备性学说或某些类似观点之认可的东西。另一些自由主义的政治观念具有各种多少有些不同的原则和因素。即使政治自由仅仅是保护和维护其他基本自由的重要制度性工具，它们仍然能够被视为基本的。当政治上的弱势群体和少数派被剥夺了某种特有权利，并被排除于政治职务和政党政治之外的时候，他们可能仍然拥有他们的基本权利和自由，只不过这些基本权利和自由受到限制，如果还不是被剥夺了的话。这足以将政治自由包括在任何完全合适的基本自由体制之中。
国内有学者认为马克思拒斥、批判正义，正义不是马克思诉求的对象。但我们深入发掘会发现，马克思唯一认同的正义是在实践活动中的正义，是正义的现实性，而不是将正义看成是纯粹的学术理论问题，其中彰显的是深刻的实践命题。无论是通过政治学的深入诠释，还是通过经济学的客观论述，马克思都要在社会发展的现实意义上作出政治哲学层面正义意蕴的归纳。在他看来，自由、平等和正义，只有在共产主义社会才成为可能。共产主义制度扬弃了历史上非正义的逻辑。其间，必经复杂而曲折的社会革命。其间，每个人的个性自由逐步成为一切人的个性自由的前提。这就是马克思政治哲学的正义视窗。这个基于实践的宽广视窗，推动人类以现实的方式走向未来。当代政治哲学论述“正义”的同时关注马克思的正义观，这是极有必要的。马克思的正义思想，从未提到最高本质的境界，从其话语中甚至可见马克思对正义的多次否定。但是，我们知道，马克思从正义产生的现实境况着眼，批判资产阶级意识形态家勾勒的空泛的正义“幻象”，以唯物史观的实践方式构建未来的理想社会。马克思的正义观，超越以往政治哲学家的正义诉求，粉碎以往虚幻的正义乌托邦。它要使正义在政治实践中成为现实。马克思强调超越现实秩序的正义并不是要取消现实秩序，而是强调应当在超越的正义立场上批判性地理解现实秩序。
三、很多人认为，多元社会可以达成正义共识和形成统一的价值导向。但我们应当明白，尽管人们在对正义的理解上观点不一，但人们仍存在着以下的基本认知：现代多元社会价值冲突，一方面是民主政治的显现，另一方面也只有在平等的基本自由权利这一政治正义的框架中才能合理存在。对多元社会正义共识的分歧恰恰表明他们既有着对于建立社会秩序的不同思路，同时告诉世人，社会秩序完全可以在不同的正义共识基础上建立起来。
既然在一个多元的社会中，各自具有平等的政治自由权利，那么，这就意味着各自有着信仰、思想的自由，且这种信仰、思想自由受到宪法的保护。换言之，在一个非排他性的多元社会中，不同的社会成员，不同的社会集团，会有不同的价值体系，且在一般情况下，这些不同的价值体系之间亦具有平等的存在权利，亦不是排他性的。有多元的社会，就会有多元的价值观念体系。且由于真实多元社会在实质上是一个民主社会，那么，民主社会的社会组织结构方式在总体上就决定了多元价值体系之间的关系样式。有学者认为，要和平地共同生活，就必须要有一套共同的价值理念系统来维护多元价值的差异性。这种观念在政治生活中就表现为：宽容地承认差异性的前提性，寻求政治正义的最佳管道。
如何使这些不同的价值体系同存于现实世界中，并对社会产生积极之效果？这是多元社会价值冲突中最应当令人注意的问题。仔细想来，除了在平等的政治自由这个政治正义框架中，并在此基础上养成宽容的价值精神，共在共生共荣外，别无他法。因为如果我们不能以平等的态度对待不同的价值体系，就不可能事实上平等对待他者，不可能真正实践民主。而历史上那种拒斥异端邪说、凭借强权武力消灭异端邪说的做法，令人想起仍不寒而栗。在现代化建设过程中，伴随着政治民主进程，宽容精神再也没有退出过人类精神领域的聚焦点。伴随着关于平等的基本自由权利的争取与维护，伴随着人类理性精神的发展，宽容精神被以各种方式一次次地推向人们关注的最醒目之处。如果说宽容过去主要是针对反法西斯专制而言，那么今天则更多的是针对维护社会多元而言。宽容这种侧重点的转移，从一个侧面反映了时代自身的变迁。
从商品经济发展到市场经济，本质上要求与之相适应、协调的社会化政治，经济改革必然要回归政治改革。事实上，社会民主与公民自由是市场经济健康有序运行的前提。而政治领域的正义很大程度上又依赖于经济运行制度和经济发展水平。现代经济交往活动之多元开放性展开、现代社会结构的复杂性发展、社会阶层与利益集团多样化的不断衍生，随之，政治权利和利益关系就要不断调整和重构，政治民主生活中的正义更成为这个社会的关键词与最强音。现代政治越来越具有的开放性和兼容性，公民参与度也随之见长。公民审视、评价、融入政治生活的正当性与合理性得到进一步的确立和肯定。而相应的规范配套政治措施的平等性与公正性的问题也就日益突出。如何在实践的层面上实现政治正义的“兑现”亦成为我们当下政治生活的主题。当然，除了制度的公正外，还需要公民自身政治觉悟的提升。对此，威尔·金里卡指出“：现代民主制的健康和稳定不仅依赖于基本制度的正义，而且依赖于民主制度下公民的素质和态度。”[10](P512)
任何试图阻止政治改革或生搬国外的做法，都是本末倒置，与国家利益最大化背道而驰，因而都不是正义性质的改革，只是映射了部分利益群体的想法罢了。
正义是一个历史范畴，在每一个时代都随着生产力发展的不同水平产生不同的正义观。因此，并没有一套适用于所有社会的正义原则或正义观念。马克思认为，生产方式决定分配的正义，意识形态的产生随着生产方式的变化而变化，任何社会的正义观念与原则都是与那个社会的特定生产方式相适应的。任何正义观念与原则都不会是社会历史发展外的产物，而应是时代发展的产物。有人认为，作为公平的正义是一种个人主义的观点，它将政治制度视为达到个人目的或团体目的的单纯工具。也有人认为，作为公平的正义抛弃了政治共同体的理想；认为，社会就是众多独立的个人或独立的团体，他们从事合作仅仅是为了追求他们自己个人利益或团体利益，而不是为了共同的终极目的。显然，这种认识带有片面性。正义的共识应该是普遍的，是反映多元社会的整体化趋势的。事实上，作为公平的正义，在一定时期里，确实抛弃了政治共同体的理想，如果这种理想意味着政治社会统一在某种（部分的或完全的）综合性的宗教、哲学或道德学说的基础之上。
四、当个体以正义的名义克服自身欲望时，他的行为属于正义的范畴，但他的动机却不必如此。我们曾把正义感描述为这样一种意识：人应该在正义要求的范围内克服自己的利己之心，但不必在正义要求的范围之外这样做。
同样，在政治民主生活中，政治主体的正义感也有它的效用范围。
但凡政治正义都应是现实的，都是基于现有的社会现实而进行的合理性政治设计，离开社会现实轨道，政治正义与否毫无意义。政治正义在解决现实问题中力争追求合理的最大化、也就是在最大宽度上实现正义，这是政治正义绝对性、客观性和限度性的方面。但是，政治正义问题又都是历史的，任何社会实践中的正义都不可能永恒。人们的观念和认识都是在社会实践中形成和发展的，政治正义的观念和认识亦如此。政治正义理念，本质上是一种规范性的理论体系或价值原则系统。不同的民族、不同的文化、不同的社会发展时期，往往会形成不同的政治正义理念，表现出明显的时间和空间的特性。但细细考察，我们又会发现，历史上这些不同民族、不同文化、不同时期所形成的政治正义理念又具有某些共同的本质规定性，即政治正义理念表达的是人们在一定的时代语境下的某种肯定性的政治正义信念，包括：政治权力的怎样获得才是合法的、正当的，政治权力如何运用与行使才是合理的、应该的，政治权力追求什么样的终极价值才是善的，等等信念。人类正是在改造世界的过程中，始于历史、展开于现实、指向于未来，融贯发展了正义理念。
政治正义，是一个历史的范畴。只有确立了恰当的准则，进行正义的评价并指导实践，现实的政治正义才能获得建立并长期有效发展。首先，要树立与时代、制度相适应的政治正义观念。经济基础决定上层建筑，上层建筑对经济基础有反作用。同样，政治正义观念与现实的关系亦是如此。
两者并非孪生兄弟同时产生，也不是一维的决定与被决定的关系。如果观念不能与社会现实改革的步伐同步，就会成为现实进步的阻碍力量。其次，政治改革是实现政治正义的基本途径。新的时代境况必然衍生新的正义观念。制度必须不断改革才能不断进步，这是实现政治正义的基本途径。制度创新首先要考虑制度本身的正义性，即制度本身在建立时是否具有正义的根据，是否被赋予了正义的属性。它体现在两个层面上：一是制度所蕴涵的价值和目标符合实质正义的要求；二是制度的实施方案和保障措施符合程序正义的要求。[11]
历史与正义的追寻如影相随。为了追求政治正义，政治主体中牺牲的人比比皆是。如果人类的一般认识（包括政治正义）一旦进步到一定程度，进而对真理产生了一种永久的印象，而且这一印象又是如此有力以至不容有任何反对和怀疑的余地，那么这种一般认识也就成了社会成员之间公共的价值准则和理念。政治正义不仅需要这样一种理论形成路径，切实可行的实践操作层面的机制更是亟需。墨菲就指出“：为了建立民主的等值性，就必须有一种新的‘共通性意义’，它能够转换不同群体的身份，从而使每一群体的要求都能够遵照民主等值性原则而与其他群体的要求相连接。”[12](P23)
因此，正义在政治生活中的共通性也就随之产生，政治主体也因此才能得到价值实现的机制。设想一种所有人都认同的关于正义的永恒真理，这是一种不合历史辩证法的乌托邦式的空想。正如马克思所言：“真正的自由平等只有在共产主义制度下才可能实现；而这样的制度是正义所要求的。”
